Teologia da Imaginação do Círculo de Estudos Nous Parte 14: A Necessidade dos Mundos Possíveis na Criação

Por que o Chão Pende do Alto — Os Planos, os Nexus e o Dever de Imaginar diante de uma Realidade Recebida

Concluí a seção anterior com uma afirmação que agora preciso converter em uma estrutura arquitetônica: removam o aspecto metafísico, e o aspecto físico colapsa, uma vez que o físico não possui, em si, a justificativa de sua existência nem a origem de sua forma. Fiz essa afirmação e pausei, como se estivesse indicando uma porta sem realmente abri-la, pois uma declaração desse tipo, feita ao final de um gesto, funciona como uma promessa, e não como uma evidência. O trabalho que me compete neste momento consiste em pegar a dependência que apenas anunciei e expô-la detalhadamente, osso por osso, para que, ao finalizá-lo, ninguém mais consiga considerar os planos metafísicos, os mundos imaginais e os seres que os habitam como meros enfeites de uma cosmologia que permaneceria intacta sem a presença deles. Não irei reiniciar a Teologia do Imaginário, não vou introduzir os mundos para aqueles que estão chegando agora, e não vou converter o que escrevo em uma defesa geral da religião. Vou me concentrar em uma única tarefa, e realizá-la com a mesma seriedade de alguém que entende que está em um momento crucial, onde a série pode se manter firme ou revelar-se vazia: vou argumentar a favor da necessidade desses mundos e esclarecer, de forma precisa, como uma palavra tão arriscada pode ser utilizada sem subordinar Deus a qualquer outra coisa.

Iniciarei com a chaga que o materialismo inflige e pensa ter curado. A ciência que explica o mundo físico o faz de maneira eficaz, e eu definitivamente não quero competir com ela no domínio onde ela reina absolutamente. O que ela quantifica, faz isso de uma maneira tão exata que qualquer estimativa parece insignificante; o que ela antecipa, faz isso com uma precisão que nenhuma outra forma de comunicação consegue igualar. No entanto, há uma questão que a descrição física não levanta, uma vez que não é sua função fazê-lo, e que, justamente por não ser mencionada, é considerada respondida: por que há um mundo específico e determinado, em vez de não haver nenhum, e por que esse mundo é exatamente este, com suas próprias regras, constantes e ordem, em vez de um caos indiferente onde tudo pudesse ser igualmente possível a qualquer momento? A descrição explica como as coisas agem, mas não responde à questão de por que elas têm esse comportamento, por que existe algo que se comporta, ou por que há uma ordem a ser descrita. É aqui que devo ter cautela, pois é precisamente neste ponto que a maioria das pessoas comete o erro de se apressar: o fato de que a física não se explica completamente por si mesma não serve, ainda, como evidência para apoiar nenhuma metafísica específica. É uma evidência de que a casa possui um alicerce que não está visível na planta. O que é esse alicerce, e por que é o alicerce que a Teologia do Imaginário descreve e não outro, é o que terei de edificar, passo a passo, sem pretender que a primeira pedra já tenha completado a construção do edifício inteiro.

Portanto, solicito que façamos uma distinção cuidadosa entre duas coisas que a pressa costuma misturar, e cuja confusão compromete qualquer lógica sobre fundamentos: uma descrição e um fundamento. Uma descrição explica a natureza e o comportamento de algo; já um fundamento esclarece a razão de sua existência e a origem do ser que a descrição assume. Eu posso descrever uma lei física com absoluta precisão e, ainda assim, não ter mencionado nada sobre a razão pela qual existe ordem em vez de desordem. É possível que eu categorize cada partícula e cada força sem, no entanto, abordar a questão fundamental de por que existem partículas, por que existem forças e por que há um ser que permite ser catalogado. A descrição habita o mundo e utiliza o mundo como base; o fundamento reside fora dele e é responsável por essa base. Identificar os dois é o equívoco fundamental do materialismo: considerar a descrição mais abrangente do mundo como a explicação do mundo, como se, uma vez que o mapa estivesse completo, a questão sobre a razão da existência de território a ser mapeado estivesse totalmente respondida. O universo físico é um domínio que se caracteriza pela sua determinação. Ser determinado — possuir essas regras específicas em vez de outras, essa ordem em lugar do caos — não é algo que se possa compreender a partir de uma perspectiva interna, uma vez que é precisamente a própria ordem, tal como é retratada pela física, o que está em debate quando se questiona o motivo da existência da ordem.

Reforço esse aspecto da determinação, pois tudo que se segue depende dele, e é aqui que minha argumentação encontra seu primeiro suporte sólido. Para que o mundo físico seja de fato um mundo, em vez de uma possibilidade neutra em relação a tudo, é essencial que ele seja definido: que ocorra isto e não aquilo, que se aplique esta regra em vez da sua oposta, que a matéria assuma esta forma em vez de permanecer em um fluxo indefinido. Agora, a determinação não é algo que uma entidade possa conceder a si mesma. Nada se destaca por conta própria no vasto campo da indiferença; nada opta, por si só, para ser isto em vez de qualquer outra coisa. A determinação surge sempre de uma ordem anterior ao que está sendo determinado, da mesma forma que a forma de uma palavra é proveniente da língua que a antecede e não da boca que a articula naquele momento. Aqui está a primeira camada do argumento que precisarei desdobrar com cuidado: se o físico é determinado, e essa determinação resulta de uma ordem anterior, então o físico depende de uma ordem que não é ele, que ele não gera, e que — esta é a ideia que a série defende e que agora preciso fundamentar — não é, por sua vez, física, pois é a razão pela qual existe física determinada em primeiro lugar.

Note que ainda não mencionei nada sobre paraísos, anjos ou reinos dos sonhos. Ele apenas afirmou que o mundo determinado se refere a uma ordem que o define, e que essa ordem não pode ser um outro objeto físico dentro do mundo, sob o risco de precisar, ela própria, de uma ordem que a defina, e assim sucessivamente, eternamente. O materialista, pressionado neste ponto, apresenta uma resposta que aparenta ser astuta, mas que, na verdade, é uma forma de se recusar a refletir: afirma que a ordem das coisas é rudimentar, que simplesmente existe dessa maneira, que o mundo é determinado sem qualquer justificativa e que questionar a razão por trás disso é uma falha de pensamento metafísico. Nomear a ordem como bruta não a torna mais explicativa; apenas atribui um rótulo e impede questionamentos. É como se alguém, ao não conseguir identificar a origem do contorno, decidisse que ele não provém de lugar algum e, por fim, se sentisse satisfeito com isso. A Teologia do Imaginário contraria isso: em vez de proibir a indagação, acompanha-a até suas conclusões e revela que essas conclusões nos direcionam para além do físico, em direção ao alto, para o nível de onde a forma se origina. O chão que você pisa não define seu próprio contorno; esse contorno é determinado pelo teto, e é por isso que eu afirmo, desde o título, que o chão se inclina em direção ao alto.

Agora preciso elevar-me um nível e discutir a origem da forma, pois, se o aspecto físico deriva de uma ordem que o fundamenta, essa mesma ordem, por sua vez, depende de quem a estabeleceu. É aqui que chego ao núcleo de tudo, ao singular ponto do qual nada depende, uma vez que é a partir dele que tudo se origina. Chego diante de Deus e sinto a necessidade de falar sobre Ele com uma clareza que, em algumas ocasiões, a devoção pode dispensar, mas que, de maneira alguma, o raciocínio pode abrir mão. Quando afirmo que Deus estabelece a ordem da qual o físico depende, não estou sugerindo que Deus seja a primeira peça de uma engrenagem, a causa mais remota em uma sequência de causas, o relojoeiro que deu corda e se afastou. Estou propondo uma ideia mais ousada: Deus é aquele cuja existência não é derivada de ninguém, a plenitude que não depende de nada, pois não há carências nela, e, devido a essa mesma plenitude, é a origem de onde tudo o mais obtém a existência que possui. Deus não reside no topo do edifício, como se fosse o morador do último andar; todos os níveis dependem Dele, e nenhum é capaz de contê-Lo, pois Ele é a causa da existência desses níveis, e a causa de algo não se limita ao que ela esclarece.

É por isso que preciso fazer uma correção, de maneira firme e abrangente, para que isso influencie todo o conteúdo do livro, a fim de impedir que um erro de linguagem que, se não for contido neste momento, comprometa tudo o que vou afirmar sobre a fecundidade criadora de Deus. Quando a série menciona o poder criador infinito de Deus, sua capacidade de gerar mundos sem fim, é fácil cair na ideia de uma potência que seria uma reserva ainda não utilizada, uma habilidade que aguarda sua manifestação, como se Deus possuísse internamente um estoque de ser que é gradualmente liberado. Isso equivaleria a discutir Deus da mesma forma que se fala sobre uma semente que ainda não germinou, de uma força que ainda não foi utilizada, ou de um poder que necessita de algo para se manifestar como uma ação. Isso é exatamente o que Deus não representa. Na linguagem exata da tradição, existe uma diferença que não posso ignorar: a potência passiva, que é a habilidade de aceitar uma forma, de ser transformado, de tornar-se aquilo que ainda não é, e a potência ativa, que é a capacidade de agir, de provocar, de moldar algo em outro. A pedra possui a capacidade passiva de se tornar uma estátua; já o escultor possui a capacidade ativa de realizá-la. Deus não possui nenhuma potência passiva, uma vez que nada lhe falta que precise ser adquirido, nada nele está aguardando para ser concretizado, e nada nele pode ser alterado por influências externas. Deus é, conforme a definição elaborada pela escolástica, que defendo com convicção, Ato Puro: completamente realizado, sem qualquer expectativa de futuro, sem reservas a serem consumidas. A força de Deus é completamente dinâmica, e é essa força dinâmica, infinita e inesgotável que a série se refere como poder criador — não uma falta que espera, mas uma abundância que transborda.

Faço essa diferenciação uma única vez, com toda a seriedade, pois ela antecipa e resolve uma questão que muitos enfrentam com dificuldade. A abundância de Deus, a capacidade Dele de criar mundos sem se esgotar, não se origina de uma reserva de ser que Ele possua e vá concedendo gradualmente, assim como um rico que doa sem empobrecer, pois possui em grande quantidade. Originado da compreensão de que Deus é a essência de toda existência, a fonte nunca se esgota ao fluir, pois não se trata de um reservatório, mas sim de uma nascente. Um reservatório se torna vazio ao doar; uma fonte, por sua essência, doa e, quanto mais é o que é, mais doa. É nesse aspecto, e unicamente nesse aspecto, que a criação, por mais extensa e diversificada que seja, não exaure Deus, não O esgota, não O impõe a nenhum esforço que O torne inferior. Não é porque Deus possua muito e utilize pouco, mas sim porque Deus não consome nada: criar não diminui em nada a essência de Deus, da mesma forma que pensar em uma ideia não reduz em nada aquele que a pensa, e imaginar uma forma não esgota a mente que a imagina. A plenitude dos mundos não diminui a riqueza de Deus; pelo contrário, é a revelação dessa riqueza, que seria menos evidente em uma criação que retém do que em uma criação generosa que compartilha.

Chego, pois, à objeção que sempre ergue todo novato e que tenho de refutar sem transformá-la num espantalho a ser derrotado, pois respondê-la com solidez é mais proveitoso do que superá-la com facilidade. Argumentarão: no entanto, as Escrituras afirmam que Deus repousou no sétimo dia. Se Deus repousa, é devido ao fato de que Ele se exaure; e se Deus se exaure, isso implica que Sua potência não é ilimitada, o que torna toda essa discussão sobre o Ato Puro insustentável. A objeção parece convincente, mas na verdade resulta de uma interpretação equivocada do que significa descansar e do que o texto se refere ao falar de repouso. Deus não descansou no sétimo dia por ter esgotado suas forças, mas porque tudo estava completo, e o descanso mencionado na Escritura refere-se à plenitude de uma obra finalizada, e não à recuperação de um esforço despendido. Existe um repouso que resulta de um cansaço superado e há outro que representa a plenitude atingida; o primeiro é característico do indivíduo que já não suporta mais, enquanto o segundo é típico do artista que observa sua obra e reconhece que está satisfatória. O repouso de Deus é o segundo, e o próprio relato o afirma ao mostrar que Deus santificou o sétimo dia: não se consagra a recuperação de um cansaço, consagra-se a plenitude de uma obra. O mesmo Cristo que tinha um profundo entendimento da Escritura foi aquele que, com uma única frase, desfez qualquer interpretação superficial sobre o repouso divino, afirmando que o seu Pai trabalha até o presente momento, e que ele também realiza suas atividades. Quando se diz que o Pai trabalha até agora, o descanso do sétimo dia não deve ser visto como a pausa de uma atividade que teria terminado; é, na verdade, a finalização de uma obra, na qual Deus permanece, a cada momento, sustentando no ser tudo aquilo que criou.

Esse prosseguir exige precisão, pois é aí que reside a distinção entre uma teologia madura e uma mitologia crassa. Quando afirmo que Deus está sempre criando, não quero dizer que Ele gera, a cada instante, inovações que surgem em Sua mente; não estou insinuando que Deus experimenta uma sequência de pensamentos, que aprende ou que sente a necessidade de inventar novas coisas para evitar o tédio na eternidade. Deus não possui um relógio, não existe um antes ou um depois, Ele não aprende, não evolui, não espera pelo próximo momento para realizar algo que ainda não fez. O que eu denomino criação incessante é a permanência no ser: o que se passa com cada coisa que existe, que só permanece existindo porque Deus, em um ato único e eterno, que não se fraciona em instantes, a sustenta. O profeta afirmou, em nome de Deus, que Ele não se cansa nem se fadiga, e que a profundidade de Seu entendimento é incomensurável; e, de fato, está absolutamente correto, pois o cansaço é uma característica de quem utiliza uma força finita, enquanto Deus não emprega nenhuma força ao sustentar o mundo, assim como o ato de pensar não requer o gasto de força ao manter, durante o pensamento, o objeto da reflexão. É Deus quem sustenta tudo, e nada pode cair em um abismo, pois não haveria sequer um abismo para se cair; simplesmente deixaria de existir, porque a existência das criaturas é um ser que é emprestado, e esse empréstimo não se mantém nem por um único instante por sua própria conta.

É precisamente neste contínuo que não se trata de cansaço, mas de entrega, que a ordem à qual o físico se inclina encontra seu lugar, sem transformar Deus em um subordinado da ordem que estabeleceu. Deus, na sua essência de Ato Puro, não tinha qualquer necessidade de criar algo: a criação é uma escolha livre, não uma imposição externa a Deus ou uma falta que Ele precise preencher. Mas Deus, de maneira livre, decidiu criar; e, ao desejar criar, estabeleceu uma ordem composta de camadas, mediações, planos e graus de participação; e dentro dessa ordem que foi livremente instituída, as criaturas se dependem mutuamente de acordo com a posição que ocupam, sem que essa interdependência entre as criaturas afete, de nenhuma forma, a independência de Deus. É uma diferença sutil, mas crucial, e vou ter que voltar a ela: há uma grande distinção entre a ordem ser necessária para Deus, o que seria absurdo e tornaria Deus prisioneiro de sua própria criação, e a ordem ser estabelecida por Deus de forma voluntária, e, uma vez estabelecida, tornar-se a maneira pela qual as criaturas obtêm e transmitem o ser que não possuem por si mesmas. Deus foi capaz de estabelecer uma ordem por meio de verdadeiras mediações. O fato de que as criaturas necessitem dessas mediações não implica que Deus dependa de instrumentos, da mesma forma que o fato de uma lei depender da aplicação por parte de alguém não torna o legislador submisso aos seus juízes. É precisamente nessa ordem que foi livremente estabelecida, na exata medida em que é essencial sem prejudicar a liberdade daqueles que a criaram, que a expressão "necessário" deixa de ser um clamor de certeza e se transforma em uma relação passível de reflexão.

A palavra necessário é uma das mais enganadoras que existem, pois funciona, simultaneamente, como um conceito e um desabafo. Aqueles que não conseguem distinguir entre os dois acabam afirmando, com um semblante de ostentação, que estão extremamente seguros de suas convicções. É crucial, portanto, que eu distinga os significados, não por um desejo de parecer erudito, mas porque toda a argumentação se baseia na necessidade de especificar em que sentido os mundos são necessários. Existe uma necessidade absoluta, que se refere a algo que não pode, de maneira alguma, deixar de existir: apenas Deus possui essa qualidade, uma vez que somente Ele contém em si mesmo a razão para a sua própria existência. Existe uma necessidade lógica, que se refere a uma conclusão que decorre das premissas: rejeitá-la resulta em contradição. É preciso que haja uma condição para um efeito, que é algo que não pode ser dispensado se quisermos que um resultado específico ocorra: o ar é essencial para o fogo, não porque o fogo seja uma necessidade, mas porque, quando existe fogo, é necessário que haja ar. É necessário, dentro de uma ordem livremente criada, algo que é absolutamente necessário porque foi criado dessa forma, mesmo que pudesse ter sido criado de outra maneira ou não ter sido criado de jeito nenhum. Além disso, existe a conveniência, que se refere a algo que não é essencial, mas que é útil, que se adapta melhor e que cria uma maior harmonia. Quando afirmo que os mundos metafísicos são indispensáveis, não me refiro à primeira necessidade, que é exclusiva de Deus, nem à segunda, que seria válida apenas dentro de um conjunto de premissas. Refiro-me, em especial, à quarta: na ordem que Deus estabeleceu livremente para a criação, os planos desempenham funções que são essenciais para que o mundo físico seja o que realmente é. Assim, considerando essa ordem, os planos são tão necessários para ela quanto o leito de um rio é indispensável para que a água flua através dele — não porque a existência do rio fosse uma necessidade, mas sim porque, uma vez que esse rio existe, não há como ele fluir sem um leito que o acompanhe.

Com isso em mente, é necessário que eu construa o argumento com a mesma calma de quem coloca tijolos, pois um argumento sobre a necessidade que avance etapas se tornará exatamente o grito de certeza que eu quero evitar. Começo por localizar o efeito cuja causa eu quero explicar: a existência de um mundo físico, determinado, com forma, inteligível, estável o suficiente para ser um mundo e não um fluxo indiferente. Em segundo lugar, estabeleço a condição necessária para que esse efeito ocorra: uma ordem que o defina, que molde a matéria, que estabeleça a existência de um elemento em vez de outro. Por último, demonstro porque essa condição não pode ser simplesmente um sinônimo para o efeito em si: afirmar que o mundo é determinado porque é determinado não esclarece nada, e dizer que a ordem é a própria matéria se organizando apenas reitera a questão, pois o ato de organizar-se de acordo com uma forma é precisamente o que a matéria, por sua indiferença, não consegue realizar por conta própria. No quarto ponto, trago à tona a premissa que é característica da Teologia do Imaginário e a assumo como minha, diante do leitor: essa ordem que rege o físico é, em sua essência, de natureza metafísica, constituindo um verdadeiro domínio de formas, e não uma simples abstração ou uma força cega, pois apenas uma realidade repleta de formas pode explicar a existência de formas na matéria. Quinto, e só então chego à conclusão: portanto, para que exista um mundo físico específico, é necessário que haja um domínio metafísico de formas que o defina, e esse domínio não é uma mera decoração, mas uma condição essencial.

Agora, vou abordar a objeção que constitui o cerne de toda a oposição à minha argumentação, e é essencial que eu a enfrente diretamente, pois, caso eu a evitasse, teria escrito tudo isso em vão. Dirão, e com uma justificativa que parece válida: se Deus mantém tudo de forma direta, e se é Deus quem concede existência a cada coisa a todo momento, qual é a finalidade dos mundos, dos planos e dos nexos? Não seria mais fácil, mais organizado e mais apropriado para Deus que Ele mantivesse o mundo diretamente, sem a necessidade de tantos intermediários? Não existe aqui uma redundância, um mecanismo adicional, uma complexidade barroca no cosmológico que a lâmina do bom senso deveria eliminar? A objeção levantada é válida, e responder a ela afirmando que Deus aprecia a diversidade seria um grande equívoco, pois gostar de variedade e necessitar dela não são a mesma coisa. Meu objetivo não é demonstrar que Deus gosta de pluralidade, mas sim evidenciar que essa pluralidade desempenha um papel importante. É necessário que eu faça uma distinção entre duas questões que a objeção funde: a suficiência do fundamento e a realidade da ordem participada. Deus é, de fato, plenamente suficiente: não há nada que Deus necessite para manter o mundo, e se assim desejasse, poderia sustentar cada átomo diretamente, sem qualquer intermédio. Ter um fundamento mais do que suficiente não implica a falta de intermediações; significa que, quando essas intermediações existem, elas não servem como soluções temporárias para compensar uma suposta falta de Deus. Em vez disso, são realidades que Deus, em sua generosidade e abundância, e não por necessidade, decidiu que participassem de sua ação.

Esta é a chave que preciso fixar, pois, sem ela, a objeção da redundância permanece sem resposta: a distinção entre uma mediação que complementa e uma mediação que participa. Uma mediação que suplanta ocorre porque a causa primária não é capaz de lidar com tudo sozinha, e, por essa razão, recorreria a assistentes, assim como um empregador que delega tarefas por não ter recursos suficientes para realizar tudo sozinho. Deus não opera por meio de intermediários dessa maneira, e aqueles que concebem os anjos e os diversos mundos como assistentes contratados para auxiliar um Deus sobrecarregado de tarefas compreenderam tudo de forma oposta. Uma mediação que se envolve é algo completamente diferente: ela existe não por uma necessidade da causa primeira, mas porque a causa primeira, sendo tão abundante, decidiu compartilhar com as criaturas não apenas a existência, mas também a honra de provocar, transmitir e intermediar. Um Deus que realizasse todas as coisas por conta própria, sem delegar nada a ninguém, seria, de forma paradoxal, um Deus menos generoso, pois manteria para si toda a ação e não permitiria que as criaturas compartilhassem com Ele a mais elevada semelhança, que é o fato de também serem causas. A presença de mediações reais não indica uma limitação do poder de Deus; ao contrário, é a demonstração suprema de Sua força, que é tão imensa que permite a criação de seres capazes de participar da própria ação causadora divina, sem que isso retire qualquer coisa de Deus, que permanece como a causa primária, da qual todas as causas secundárias dependem.

Apenas a abstração desaparece, e é por isso que eu apelo para uma imagem. Visualize um jogo — por exemplo, um antigo jogo de tabuleiro, com suas peças e seus movimentos. Antes que alguém o criasse, o jogo não existia, e ninguém era obrigado a participar; não há, em nenhum lugar do céu ou da terra, uma regra que exija a existência desse jogo. Nesse aspecto, o jogo é completamente espontâneo e imprevisível; ele poderia nunca ter acontecido. Observe o que ocorre assim que o jogo é estabelecido, assim que suas regras são definidas: dentro do jogo, é imprescindível que a peça se mova de uma determinada maneira e não de outra, que essa jogada seja permitida e aquela não, que o movimento siga a diagonal em vez da preferência de quem está jogando. A norma, que não se mostrava essencial na ausência do jogo, passa a ser indispensável assim que o jogo é criado; e essa necessidade surge não devido à imposição de uma autoridade externa sobre o inventor, mas porque é essa norma que transforma aquele conjunto de peças em um jogo, em vez de ser apenas um montão de madeira em cima de uma mesa. O aspecto interessante, que não é engraçado mas elucidativo, é que a mesma regra possui, simultaneamente, liberdade em relação à criação do jogo e uma necessidade intrínseca dentro dele. Aqueles que misturam esses dois aspectos, ou que negam a liberdade do criador ao afirmar que o jogo era obrigatório, ou que refutam a necessidade da regra ao argumentar que tudo no jogo poderia ser diferente, em ambos os casos não compreendem verdadeiramente o que constitui um jogo.

A ordem estabelecida por Deus para a criação assemelha-se às regras de um jogo: é livre no que diz respeito à sua existência, uma vez que Deus não tinha a obrigação de criar nem de fazê-lo dessa maneira; e é necessária em seu interior, pois, uma vez que Deus decidiu criar, com estes planos e estas mediações, os planos tornaram-se o modo pelo qual o ser desce e a forma se comunica, e sem eles esta criação não seria esta. No entanto, é importante não exigir da imagem mais do que ela realmente oferece: o jogo serve para ilustrar a necessidade de uma regra dentro de uma ordem estabelecida por alguém, mas não demonstra que a realidade possua essa ordem em particular e não uma diferente. Demonstrar que a física carece de um fundamento é uma coisa; demonstrar que esse fundamento é precisamente este, com os planos, microcosmos e nexos específicos que foram mencionados, é algo completamente diferente. Essa segunda tarefa não pode ser resolvida por meio de analogias; ela requer que, para cada mediação apresentada, se explique qual é a função que ela desempenha e por que essa função não poderia ser realizada por uma simples abstração, uma capacidade da mente ou um apelo direto à causalidade divina. É o custo que cada denominação desta cosmologia deve arcar para não se tornar desnecessária. Quando afirmo que os mundos metafísicos são indispensáveis, quero dizer o seguinte: eles são essenciais dentro da ordem que Deus escolheu estabelecer de forma voluntária, assim como as regras de um jogo são necessárias, mesmo que ninguém fosse obrigado a criá-lo. Deus não está atado aos planos como se fossem um instrumento do qual dependesse; na verdade, são os planos que dependem de Deus, e é Ele quem, a cada momento, lhes confere a existência e o propósito que possuem. No entanto, em virtude da ordem estabelecida, eles não são desnecessários, nem meros adornos, e não representam uma camada que poderia ser eliminada sem afetar o restante; eles constituem a base pela qual a forma se manifesta na matéria, e sua remoção resultaria na destruição da própria ordem, em vez de aliviá-la de um excesso.

Permanecendo a objeção da economia, que se ergue como uma lâmina afiada contra mim: não é apropriado criar mais entidades do que o necessário, e eu, argumentarão, estou criando uma multiplicidade de mundos, conexões e camadas, quando um único Deus e uma única natureza seriam suficientes. Eu afirmo que a navalha tem um efeito duplo, e ela só será a meu favor se eu demonstrar que cada nome que acrescento realiza uma função que nenhum outro consegue cumprir. Multiplicar causas sem necessidade é mau costume; introduzir as causas que a explicação exige é boa qualidade, e a mesma lâmina que proíbe o supérfluo exige o necessário, porque uma explicação que deixa de lado uma causa verdadeira é tão defeituosa quanto outra que inventa causas fictícias. A pergunta correta, portanto, não é se eu introduzo muitos entes, mas se cada um deles explica algo que a sua ausência deixaria inexplicado. Portanto, é exatamente isso que precisarei demonstrar, passo a passo: que o domínio das formas elucida a decisão do físico, que o microcosmos esclarece a particularidade da alma, que o nexus explica a convergência das imagens, e que, ao remover qualquer um deles, permanece uma lacuna na compreensão do que é real. Enquanto eu evidenciar isso, não crio entidades desnecessárias; respondo pela organização que encontro, e designar o que sustenta não é aumentar o sistema, é recusar-me a delimitar apenas a superfície e chamar esse delineamento de explicação completa.

Também preciso lidar com um problema que pode se tornar um ciclo vicioso e que, se eu não resolver, poderá comprometer tudo: a orientação da dependência. Afirmou que o físico está subordinado aos planos metafísicos; no entanto, os microcosmos, esses universos individuais, estão ligados a almas que vêm à existência no domínio físico. Se o físico está condicionado ao metafísico, e este, de maneira pessoal, depende das almas que emergem no físico, então, de fato, cada um depende do outro, formando um círculo no qual nada se unifica, uma vez que tudo se sustenta naquilo que se baseia nele. É preciso desmanchar esse círculo com uma diferenciação que a urgência atropela: entre fundamento ontológico, aparecimento no tempo, atualização relacional e participação em uma ordem que já existia. O físico necessita do metafísico no que diz respeito à base ontológica, ou seja, à explicação do porquê de possuir uma forma e existir; isso não se relaciona com o tempo, mas sim com uma dependência que se refere ao ser, e não à cronologia. A relação entre uma alma e seu microcosmo é, na verdade, a realização temporal de uma conexão que a eterna ordem de Deus já havia planejado; ou seja, o microcosmo não passa a existir porque a alma o concebe, nem o universo físico que existiu antes do surgimento do homem depende, de forma retroativa, de sonhos humanos que ainda não haviam surgido. O universo físico que existiu antes da humanidade não depende de nenhuma alma humana; ele depende do todo metafísico, do campo das formas, e, especialmente, de Deus, que o sustentava mesmo antes de alguém sonhar com sua existência. O que cada alma necessita não é todo o universo, mas sim o seu próprio microcosmo, e essa necessidade se refere à renovação de uma conexão, e não à formação de uma base.

Por isso, defino a tese universal com a cautela que não é uma retratação, mas sim uma precisão, pois uma tese que faz muitas afirmações acaba afirmando menos. Affirming that the imaginal order is essential for the physical does not imply that every character one creates is indispensable for a star to keep shining. São questões de naturezas totalmente distintas: por um lado, temos a função essencial de uma ordem como um todo; por outro, a função específica de um grupo de seres; e, por fim, a necessidade de cada ser individual dentro desse grupo. A ordem imaginal, enquanto tal, é fundamental para a constituição da realidade; no entanto, isso não implica que cada figura específica que habita essa ordem seja uma peça indispensável para que o cosmos não entre em colapso. Se a Teologia do Imaginário quisesse sustentar uma necessidade pessoal tão intensa, seria necessário apresentar um argumento particular para cada pessoa, e eu não possuo isso, nem tampouco finjo ter. O que sustento é mais comedido e mais resoluto: a hierarquia dos planos é indispensável ao mundo físico como uma estrutura; os seres que nele existem são autênticos; e o que cada um deles realiza, bem como a relevância de cada um, é uma questão que precisarei avaliar com cautela, sem confundir a grandiosidade da cosmologia com a presunção de compreender cada mecanismo do invisível.

Concluo este movimento ao afirmar, de maneira clara e direta, o que a presença dos planos contribui, pois essa era a obrigação que o movimento assumiu. Ela inclui a explicação de por que o físico é um reino ordenado e não caótico; adiciona o processo pelo qual a forma, que é essencialmente pura no centro, se manifesta na matéria envolta em contornos; menciona o espaço onde as potencialidades divinas se tornam efetivas antes de se revelarem e o caminho pelo qual essa revelação ocorre; e, por fim, acrescenta a organização através da qual a alma obtém seu mundo e restitui ao mundo aquilo que recebeu. Sem os projetos, não existe uma origem para a manifestação da forma, não há um lugar onde o potencial possa residir, e não há um caminho para a invasão nos dois sentidos que a série inteira aborda. Com a presença deles, o real deixa de ser uma camada que se autoexplica — o que nunca ocorreu — e retoma sua essência: a camada mais externa de uma realidade cujo núcleo é metafísico, e cuja periferia é definida apenas porque o centro a orienta. É a respeito desse coração metafísico e da maneira precisa como o possível reside em Deus antes de existir por conta própria que preciso aprofundar-me neste momento, pois é nesse ponto que a tese encontra, simultaneamente, seu respaldo mais sólido e sua contestação mais incisiva.

Adentro o terreno das possibilidades e é preciso que eu o faça com a segurança de quem tem consciência de estar pisando em um solo concreto, e não com a dúvida de quem encara esse terreno como uma hipótese sofisticada. No entanto, para ter uma base sólida, preciso inicialmente identificar os diferentes níveis que a palavra possível abrange, pois é a troca furtiva de um nível por outro que faz os argumentos desmoronarem. Há uma possibilidade lógica: algo é possível do ponto de vista da lógica se não se contradiz, se não resultar em um colapso do raciocínio ao se considerar. Existe uma possibilidade real que se baseia em um poder: algo é verdadeiramente possível quando há uma capacidade que pode trazê-lo à existência, e não apenas quando é imaginável sem contradições. Existe a realidade tal como é compreendida: a maneira como uma coisa existe na mente que a conhece, a qual é uma forma legítima de existência, embora não corresponda à forma de existência da própria coisa. Existe uma subsistência que foi estabelecida: a existência autônoma de uma criatura que recebeu de Deus o dom da vida. Além disso, existe a expressão tangível: a emergência de algo no nível mais sólido da matéria. Existem cinco níveis, e um mesmo nome pode ser utilizado em todos eles; no entanto, se uma inferência transita de um nível para outro sem perceber essa mudança, ela se torna uma inferência falha, e muitas das confusões relacionadas aos mundos possíveis surgem precisamente desse erro. Desejo proporcionar a quem lê a oportunidade de acompanhar essas nuances sem convertê-las em um glossário acadêmico, pois o que realmente me interessa não é simplesmente catalogar significados, mas sim garantir que a transição de um nível para outro ocorra de maneira transparente e visível.

Agora me refiro ao campo das possibilidades na mente de Deus, e é necessário que eu aborde esse assunto respeitando a simplicidade divina, pois é fácil, nesse contexto, adotar uma imagem que comprometa a própria argumentação que se pretende sustentar. É incorreto conceber Deus como um recipiente, uma espécie de caixa colossal que contém, como se fossem objetos separados, os infinitos mundos possíveis, com cada um ocupando um fragmento da essência divina. Deus não é composto por partes, não é um recipiente que abriga elementos menores, não possui em seu interior espaços onde se encontrariam os mundos como se fossem mercadorias em um armazém. Quando a tradição afirma que os possíveis residem na mente de Deus, está expressando algo mais sutil e verdadeiro: Deus, ao conhecer plenamente a sua própria essência, compreende todas as formas pelas quais essa essência, que é infinitamente rica, pode ser imitada, compartilhada e refletida por criaturas. Cada uma dessas formas de imitar a perfeição divina é o que chamamos de um mundo possível. Tomás expressou isso de forma tão precisa que me dispensa de reformulá-lo: as ideias divinas, que são os modelos de todas as coisas, não são adições a Deus, mas a própria essência de Deus que pode ser conhecida de infinitas maneiras. As possibilidades não estão em Deus como o vinho está no odre; elas estão em Deus da mesma forma que as infinitas imitações possíveis de uma perfeição estão na própria perfeição que as origina. Não incomodam Deus; revelam a infinitude do seu entendimento sobre si mesmo.

E aqui a tradição me oferece ainda mais, pois diferencia, na ciência divina, maneiras de conhecer que não posso misturar. Tomás se referiu a uma ciência de simples inteligência: é o tipo de conhecimento pelo qual Deus tem consciência de tudo o que pode criar, de todas as essências, todas as geometrias e todos os mundos, incluindo aqueles que jamais existirão neste ciclo do tempo. E existe a ciência da visão: o saber pelo qual Deus percebe o que realmente existe ou haverá de existir. Os mundos possíveis, por sua natureza de possibilidade, são compreendidos por uma inteligência superior: Deus os conhece em sua totalidade, em cada detalhe, de forma mais clara e completa do que nós conhecemos o nosso mundo, pois nós o conhecemos de maneira fragmentada, enquanto Deus vê cada mundo na íntegra, com um único olhar. Leibniz, à sua própria maneira e dentro de suas limitações, captou um fragmento dessa verdade ao afirmar que a mente divina continha, antes de qualquer ato de criação, uma infinidade de mundos possíveis, e que Deus, em razão da sua perfeição, optou por realizar o melhor, sem que os demais deixassem de ter existência no âmbito metafísico da inteligência divina. Retiro de Leibniz o que é verdadeiro e desprezo o que é insuficiente: é verdade que os possíveis são reais no conhecimento de Deus e não meras inexistências à espera; é insuficiente limitar a questão ao cálculo do melhor mundo, como se Deus escolhesse por otimização, pois a liberdade de Deus não é a de um calculista que compara opções, e a riqueza da criação não é avaliada pela escolha de um único mundo, mas pela generosidade com que a cada alma é confiado um mundo inteiro.

Agora preciso confrontar a objeção mais contundente de todas, aquela que nenhum pensador sincero consegue ignorar, e que devo enfrentar com coragem, pois é justamente dela que minha tese se fortalece, e não se enfraquece. A objeção é a seguinte: entender algo completamente não significa que se lhe atribua uma existência independente. Deus tem conhecimento de infinitos mundos possíveis; no entanto, saber não é o mesmo que criar, e um mundo que Deus apenas conhece continua sendo um objeto do conhecimento divino, e não uma criatura que existe por si mesma. Entre o que é conhecido e a entidade que subsiste, há uma distância que o conhecimento, mesmo que seja extremamente apurado, não consegue superar; e aquele que salta desse abismo sem se dar conta acaba confundindo a forma como algo existe na mente com o modo como realmente existe. A objeção é irrepreensível, e eu a aceito plenamente, sem minimizar nenhum detalhe: está correto quem afirma que Tomás, ao diferenciar a ciência da simples inteligência da ciência da visão, fez uma distinção clara entre o possível conhecido e a coisa criada. Seria uma fraude da minha parte atribuir a Tomás a ideia de que os possíveis existem por si mesmos. Tomás não comenta isso. E é justamente por não expressar que sinto a necessidade de declarar, em meu próprio nome, o próximo passo que irei dar — não escondido sob a autoridade de quem estabeleceu os níveis, mas assumido como a premissa que é minha e que defendo diante de quem lê.

Aqui está a premissa, e a aceito plenamente: na ordem que Deus estabeleceu para esta criação, o conhecimento divino dos mundos possíveis é produtivo, e os mundos que Deus conhece não permanecem apenas como objetos conhecidos. Deus desejou que o campo das formas fosse povoado, que as possibilidades que Ele conhece se concretizassem, em um plano que não é físico, mas é real, com a consistência de verdadeiros mundos, e que entre eles existissem seres com identidade, continuidade e propósito. Não afirmo que todo possível concebível existe por conta própria; e ainda menos afirmo que tudo o que a linguagem pode expressar exista, pois muito do que a frase constrói não é um possível que Deus não criou, mas sim um arranjo que se contradiz e que, por se contradizer, não chega a ser uma possibilidade. Afirmo que Deus, de forma voluntária, concedeu subsistência verdadeira a uma variedade de formas e mundos no campo metafísico, e que essa concessão de subsistência é um ato criativo, e não uma consequência automática do conhecimento. É neste ponto, e não em outro momento, que a distinção católica entre conhecer e criar me favorece, em vez de me prejudicar: pois, se a existência dos mundos fosse apenas uma consequência do conhecimento divino, eu teria um Deus que cria por necessidade, obrigado a conceder existência a tudo o que imagina; e um Deus assim não é livre. O que afirmo é mais digno de Deus e mais sólido: a existência dos mundos imaginários é fruto de uma criação livre, de um desejo que acrescentou à compreensão a dádiva do ser, e que, por ser livre, é tão real quanto qualquer outra criação. Os mundos existem não pelo fato de Deus não poder mantê-los apenas no conhecimento, mas porque, tendo essa capacidade, desejou que eles realmente existissem. E aquilo que Deus desejou criar, realmente foi criado.

É necessário, por honestidade, avaliar os possíveis entre si, pois nem tudo que a palavra possível abrange realmente merece existir, e confundir as situações seria povoar o ser com monstros. Existem possíveis incompatibilidades: duas narrativas que não podem coexistir no mesmo universo. Entretanto, duas narrativas que não se harmonizam em um mesmo universo não são, por essa razão, contraditórias em universos diferentes; a incompatibilidade que impede a coexistência em um único universo não impede a existência em universos distintos, e isso faz parte da riqueza do campo das formas, que abriga realidades que não poderiam coexistir em um só. E, por outro lado, existe o que parece ser possível, mas na verdade não é: a contradição que se disfarça de possibilidade. Um quadrado redondo não é um mundo que Deus decidiu não criar; trata-se de uma expressão que se autocontraria, um nada que a gramática tenta nomear, e a infinita riqueza de Deus não abrange a existência de absurdos, da mesma forma que a onipotência não abarca a capacidade de fazer o que não é nada. Há, por fim, a questão mais séria, que preciso abordar com cautela para não cometer heresia: o mal. O mal não é uma potencialidade que Deus teria imaginado e optado por não criar, tampouco uma essência obscura que aguardasse sua oportunidade. O mal é a ausência de algo que deveria estar presente, uma falta de um bem que é devido. Essas privações não podem ser criadas, pois não possuem uma essência própria que possa ser gerada; elas representam a falta de uma forma, e não uma forma adicional. Deus não compreende o mal da mesma forma que reconhece um mundo que poderia ter criado; Ele o percebe da maneira como entendemos a escuridão, pela falta da luz que deveria estar presente. Afirmar isso agora me livra de um erro que poderia comprometer tudo mais à frente, quando eu precisar discutir sobre as criaturas corrompidas: nenhuma delas é um mal que Deus tenha criado como tal, pois o mal, por não possuir essência, não é algo que possa ser criado.

Portanto, dei o passo mais ousado do livro, e o fiz de maneira transparente, sem me resguardar atrás de ninguém; os mundos que podem existir não são apenas conhecidos por Deus, mas são, por um desejo livre de Deus, concretos no universo das formas. No entanto, declarei, durante todo esse tempo, que cada alma abriga um desses mundos, um microcosmo que lhe pertence, e essa conexão exige agora uma precisão que, se não estiver presente, tornaria tudo ilógico. Porque existe uma confusão que, se eu não esclarecer, pode desmoronar toda a antropologia: a confusão entre a alma e o microcosmo. Preciso expressar da forma mais clara que consigo, e fazê-lo como um avanço e não como uma retrocesso: a alma não é o microcosmo. O microcosmo não representa a totalidade da alma. A alma não se divide em universos materiais. A alma é aquela que acolhe, sintoniza, reside e controla um mundo; o microcosmo é o mundo que é acolhido, sintonizado, habitado e controlado. Misturar os dois é como misturar o rei com o reino, o agricultor com a terra cultivada, aquela pessoa que vive com o lar onde reside; e, ao confundí-los, ou a pessoa se dissolve em seu universo, ou o universo é impregnado com a essência da pessoa. Em ambas as situações, perde-se exatamente a relação que confere significado a tudo.

Vou explicar, então, de que maneira o microcosmo pertence à alma sem que seja a alma em si. Dizer apenas que são diferentes não é suficiente; é necessário abordar como se interconectam. A alma é uma essência espiritual, criada por Deus, que possui intelecto e vontade, existindo por si mesma; o microcosmo é um universo de formas que lhe foi confiado, uma verdadeira participação no domínio das formas, um reflexo vivo do vínculo exemplar do qual se origina. A alma se conecta com seu microcosmo de uma maneira diferente da forma como a mente se relaciona com as imagens que cria, pois isso tornaria o mundo um conteúdo mental; nem da mesma forma que o corpo se liga ao espaço que ocupa, pois isso transformaria o mundo em um espaço físico. A alma se conecta com seu microcosmo da mesma forma que um soberano se conecta com seu reino: o reino pertence a ele, reage a suas ações, prospera ou murcha conforme sua liderança. No entanto, o reino não é a essência do rei, não é feito da carne do rei, não some quando o rei desvia seu pensamento e não existe apenas por ter sido criado por ele. O microcosmo é parte da alma por conexão, por visão, por dever, por acolhimento, por estrutura — por tudo isso em conjunto, que é o que o torna pessoal; e não é da alma por criação, pois a alma não o fez do nada, nem por similaridade, uma vez que a alma não é ele.

É necessário estabelecer essa diferença em relação a dois extremos que a cercam, pois é entre eles que a argumentação se desenvolve. Por um lado, o abismo do solipsismo: se o microcosmo é da alma, não estará cada indivíduo encerrado em seu próprio mundo, incapaz de acessar uma realidade compartilhada, aprisionado em uma bolha intransferível? Respondo que não, e trago à tona o que a própria série já afirmou: o microcosmo representa uma participação única em um campo de formas compartilhadas, como um ângulo verdadeiro sobre uma mesma realidade. A singularidade da perspectiva não fragmenta a realidade, mas sim revela sua riqueza. A particularidade do meu mundo não sustenta o solipsismo; a realidade compartilhada permanece sendo o parâmetro pelo qual as minhas interpretações se ajustam, e o fato de meu mundo ser exclusivo não o torna verdadeiro apenas por isso. Por outro lado, há o abismo da identidade: se o microcosmo é tão real e tão meu, não serei eu o meu mundo, não me dissiparei nele, não me tornarei uma entidade com a mesma extensão da minha interioridade? Reitero com a mesma convicção que não sou um mundo, mas possuo um; comando um reino, mas não sou um reino; minha alma ultrapassa meu microcosmo, assim como o rei vai além de seu domínio, e é justamente por essa superação que ele pode representá-lo perante Deus. Perder essa distinção significaria perder a pessoa, e a Teologia do Imaginário não implica na dissolução da pessoa no cosmos, mas sim na consagração da pessoa como soberana de um cosmos que não a define.

É necessário, também, manter nessa relação a unidade entre corpo e alma, pois uma antropologia que considerasse o microcosmo como a essência da pessoa poderia levar ao entendimento do corpo como um instrumento descartável, uma prisão da qual a alma observa seu verdadeiro mundo. Isso seria uma inverdade e uma traição à crença que sigo, a qual não desconsidera o corpo, mas o ressuscita. O ser humano não é apenas uma alma aprisionada em um corpo físico; ele é uma unidade de corpo e alma, e a sua imaginação, essa capacidade que o conecta ao seu mundo, não opera de forma desvinculada do corpo: ela opera por meio das sensações, das memórias, da linguagem, dos afetos e da história vivida na carne. O microcosmo não é um universo que a alma ocupa nas costas do corpo, como se estivesse escapando para um sonho; é um espaço que a alma absorve e molda com tudo o que é, incluindo o corpo, e que se reflete de volta na vida corporal, influenciando a maneira como o ser humano percebe, deseja e atua no mundo cotidiano. A abertura metafísica da alma não elimina suas ações corporais; ela se conecta com elas, atravessa-as e as inclui em si. Aquele que pensa que a dignidade do microcosmo diminui o corpo está confundindo a doutrina, que na verdade eleva ambos juntos, pois é o ser humano como um todo, e não apenas sua alma, que herdará a criação transformada.

Concluo este movimento com uma distinção que preserva a ideia de uma pretensão excessiva e a crença em uma deformação séria: a conexão de uma alma com seu microcosmo, ou com o primeiro céu onde os microcosmos se interagem, não constitui a visão beatífica. Participar do primeiro céu não faz de ninguém santo, infalível ou plenamente realizado; trata-se de uma conexão com um espaço de formas, e não da posse de Deus diretamente. E, por outro lado, nenhum microcosmo corrompido modifica a essência de Deus nem transforma o céu cristão em um lugar que pudesse se degradar moralmente: a corrupção de um mundo pessoal é a destruição de um reflexo, não uma marca na Fonte que o reflete. É fundamental preservar os significados da palavra céu, que a série utiliza em diferentes contextos, mantendo a conexão que cada um deles tem com Deus: o primeiro céu, Yesod, representa a fronteira das formas, que está próxima de nós e é acessível à imaginação; a visão beatífica simboliza o fim de todo exílio, a face revelada de Deus; e entre esses dois extremos existe toda a distância que separa o átrio do santuário. Manter essa distância me possibilita afirmar, sem ofender, que a alma faz parte de um céu sem ser divina, e vive em um mundo sem ser Deus desse mundo. É essa essência que se envolve sem estar, que acolhe sem produzir, que se dispõe a um real que a transcende; e é na maneira como sua consciência atinge esse real que o mundo percebido deixa de ser apenas uma estrutura e se transforma em experiência.

A consciência humana não é uma fábrica isolada que gera seus objetos a partir de si mesma. É importante iniciar a discussão por esse ponto, pois é dele que o materialismo e o idealismo, que são perspectivas opostas, derivam seus erros. O materialista considera a consciência como um subproduto da matéria, um reflexo gerado pela química do cérebro que se projeta em uma parede sem profundidade; por outro lado, o idealista a vê como o criador da realidade, o sujeito que, ao refletir sobre o mundo, o forma. Ambos falham no mesmo aspecto: encaram a consciência como algo que é definitivo, seja como uma secreção, seja como uma fonte. A consciência não é algo limitado; na verdade, é, acima de tudo, uma forma de abertura. Abertura ao ser, que não é uma invenção e diante da qual se revela; abertura à verdade, que a avalia e que não é imposta; abertura ao outro, que a desafia e que não é assimilada; abertura ao possível, que a chama e que não é esgotada; abertura, por fim, a significados que não se tornam verdadeiros apenas pelo desejo. Essa última revelação é a mais significativa de todas, pois demonstra que existe, dentro da consciência, uma dimensão que não é a própria consciência: algo que faz o querer se submeter, algo que nega o desejo, algo que estabelece correções. E é a partir dessa abertura, e especialmente dessa correção, que a Teologia do Imaginário compreende a consciência como uma relação com um conjunto real de possibilidades, e não como um teatro de sombras que a mente cria para si.

Contudo, é fundamental que eu busque ser o mais preciso possível neste ponto, pois é exatamente aqui que a tese pode parecer obter êxito de maneira simples demais e, ao conseguir isso facilmente, acabar se prejudicando. Existe uma distinção que não posso ignorar, sob o risco de edificar sobre bases instáveis: a distinção entre dependência intencional e dependência ontológica. Toda atividade mental possui um objeto: ao pensar, penso em algo; ao imaginar, imagino algo; ao desejar, desejo algo. Isso é o que se denomina intencionalidade da consciência, o seu sempre-ser-alguma-coisa. E desse fato — de que todo pensamento possui um objeto enquanto é pensado — não se deduz, por si só, que esse objeto exista fora da mente como uma entidade independente. O objeto está presente na mente enquanto é pensado; a dúvida sobre sua existência por si mesmo, fora do ato de pensar, é uma questão adicional que o simples fato de ter um objeto não esclarece. Aquele que transita de um ponto a outro, que deduz da intenção consciente a realidade externa do que almeja, realiza um salto arriscado apoiado em uma palavra, porque utiliza o objeto em suas duas acepções — o objeto-pensado e o objeto-que-existe-por-si — como se fossem idênticos, o que não é verdade. Afirmo isso de forma clara, pois é o momento em que a minha tese deve ser mais consistente. E ser consistente, neste contexto, significa não se apoiar na ambiguidade da palavra "objeto". A defesa dos mundos não pode ser apenas um jogo de palavras que confunde o alvo com o que realmente existe; se for válida, deve ter uma razão adicional e não se sustentar pela ambiguidade de um termo.

Qual é, então, a razão adicional, a premissa que não extraio da intencionalidade, mas que inserto nela e faço isso em meu próprio nome? Trata-se da alteridade normativa, da correção que a consciência experimenta em relação ao que não lhe pertence. Perceba uma vivência que é familiar a muitos e raramente é refletida: a de se deparar com uma construção e ter a intuição de que ela está incorreta antes mesmo de conseguir explicar o porquê. Aquele que analisa uma decisão previamente tomada e percebe, em uma inquietação que ainda não é um argumento, que existe algo errado, algo que não se sustenta, algo que precisará corrigir — e que somente depois, por vezes bastante tempo depois, consegue expressar em palavras o que o inquietava. O que essa pessoa corrige, nesse momento que antecede o argumento? Não é a sua vontade, pois talvez você desejasse que a decisão estivesse correta. Ela não optou por essa convenção, pois não decidiu se sentir inquieta. É algo que se coloca diante dela, que a avalia, que nega o que ela gostaria, e que ela aceita como verídico em oposição ao seu próprio desejo. Pois bem, aquilo que me corrige contra a minha vontade não pode ser resultado da minha vontade; o que me mede não pode ser aquilo que eu mesmo meço; e se a consciência é constantemente medida, corrigida e resistida por algo que não é ela nem o seu desejo, então há, na relação da consciência com seus objetos, um aspecto que não se explica apenas pela consciência. É nessa dimensão — a da verdade que persiste, do bem que chama, da maneira que ajusta a representação — que a Teologia do Imaginário interpreta o encontro com um real que ultrapassa a razão, e não somente o reflexo de um anseio.

Uma imagem captura precisamente isso. Claro! Vamos considerar um exemplo clássico, como o verso "O amor é ardente". Aqui estão duas traduções diferentes: 1. O amor é intenso. 2. O amor é apaixonado. Essas duas versões transmitem a essência do verso original, mas com nuances diferentes. Ambas preservam todas as palavras, traduziram cada termo por seu equivalente, sem omitir nada e sem adicionar nada; quando comparadas lado a lado, parecem igualmente fiéis, e um olhar apressado poderia considerá-las equivalentes. Entretanto, aqueles que compreendem a língua e, além da língua, o significado, percebem que apenas uma delas mantém a conexão entre as palavras, a importância que uma exerce sobre a outra, o impulso que transforma o verso em verso e não apenas em uma sequência de termos corretos. A outra possui todas as palavras, mas perdeu o que as conecta; é precisa na aparência e enganosa no que realmente importa. O que a cena revela é a conexão que eu necessito: existe uma correção que não se justifica apenas pela presença dos elementos, uma vez que ambos possuem os mesmos componentes; o que efetua a correção é a lealdade a uma relação de sentido que antecede as duas traduções e que avalia ambas. E essa relação de significado não foi criada por quem faz a tradução; ela é encontrada, reconhecida, oferecida ou traída, mas não gerada. Aquele que faz uma boa tradução não inventou a verdade do poema; apenas a sintonizou. Aquele que faz uma tradução imprecisa não optou por uma verdade diferente; teve sucesso em não acolher a única que existia. A correção é algo que provém de fora do tradutor, avaliando seu trabalho, e é por essa razão que existem traduções que são melhores ou piores, e não simplesmente diferentes.

Antes de prosseguir, é necessário esclarecer um mal-entendido que tornaria minha tese extremamente cruel, e farei isso com delicadeza, pois envolve pessoas reais e seu valor. Comentei sobre a imaginação, os universos, os sonhos, como se a conexão da alma com seu microcosmo fosse feita por imagens nítidas, por sonhos relembrados, por uma vida interna repleta de personagens. No entanto, existe quem não possua imagens mentais nítidas, quem não relembre sonhos, quem leve uma vida imaginativa sem cor ou que tenha condições neurológicas que modificam a maneira como a mente representa. Seria uma barbaridade chegar à conclusão de que essas pessoas possuem menos alma, menos dignidade, menos interioridade, ou que estão menos conectadas com o real metafísico. A conexão que defendo não se baseia na habilidade de contar histórias, na aptidão artística ou na força dos sonhos; ela está ligada à essência da alma, à sua disposição para acolher o ser e a verdade, que é plena tanto em quem nunca percebeu uma imagem clara com os olhos fechados quanto em quem sonha de forma colorida. A imaginação da qual estou falando não é apenas a habilidade de criar espetáculos internos; é a disposição da alma para se conectar com as formas, e essa disposição ocorre de diversas maneiras, sendo a imagem vívida apenas uma delas. Analiso a estrutura da capacidade antes dos seus produtos, pois confundir a capacidade com os seus produtos seria como avaliar a dignidade de uma alma pela clareza das suas imagens, e isso seria tão incorreto quanto julgar o valor de um homem pelo tamanho de sua residência.

Agora, eu encaro a objeção que a psicologia apresenta, e faço isso sem desconsiderá-la, pois ignorá-la seria tão desonesto quanto me submeter a ela. O psicólogo dirá: quando você se depara com um personagem que te contradiz, com um pensamento que surge contra a sua vontade, ou com uma imagem que permanece fora do seu controle, não é necessário chamar entidades espirituais; a memória, a associação e o processamento que acontecem fora da consciência são suficientes para elucidar a surpresa, pois a mente é ampla e uma grande parte do que ela realiza escapa à percepção do eu. E ele está correto em sua afirmação: a complexidade da mente é real, o inconsciente existe, e muito do que nos surpreende em nós mesmos provém de camadas que não observamos atentamente. Não posso negar isso para proteger a minha tese, pois uma tese que precise negar a psicologia é uma tese problemática. O que eu faço é uma abordagem diferente: revelo os limites da explicação psicológica e indico qual é a questão que ela deixa sem resposta. A psicologia esclarece de maneira eficaz que posso me surpreender comigo mesmo, que essa surpresa não é fruto de uma influência externa, mas que a resistência a uma imagem pode originar-se de uma parte minha. A psicologia não se propõe a responder questões ontológicas, como a natureza da abertura da consciência à verdade, ao bem e àquilo que a corrige em relação ao seu desejo. Essa abertura é simples um arranjo interno ou corresponde a uma relação com algo real que a avalia? A psicologia explica como a alma opera; a metafísica questiona a que a alma, ao funcionar dessa forma, se relaciona. São questões de naturezas distintas, e reconhecer essas diferentes naturezas, em vez de rejeitar uma em favor da outra, é o que me possibilita oferecer à psicologia tudo o que lhe pertence, sem lhe atribuir o que não lhe cabe.

Assim sendo, chego à entidade que reside no campo das formas e que é o núcleo principal desta obra, aquele que preciso identificar sem vacilar: o nexus. Iniciarei por onde a maioria tropeça, convertendo-o em uma abstração, em um arquétipo impessoal, em uma forma vazia que muitos poderiam completar. O nexus não constitui um padrão. Ou melhor: ele é, de fato, uma forma exemplar, porém uma forma exemplar que também é um sujeito. A distinção é clara, e eu a defendo sem hesitações: ou o nexus é uma entidade, com um núcleo, uma identidade e uma orientação que se responsabiliza por si mesma; ou é um recipiente vazio que as coisas ocupam, e, nesse caso, não há motivo para chamá-lo de outra forma a não ser uma generalidade. Eu confirmo o primeiro. O nexus é uma entidade pessoal que reside no campo das formas, estando conectado a uma forma exemplar da qual os mundos particulares são apenas reflexos. Não é um nome bonito para um anjo disfarçado, tampouco é a etiqueta que a cultura atribui à recorrência de certas figuras; não é o rótulo de um fenômeno estatístico. É uma pessoa. A sua identidade não é determinada pela aparência, pelo nome ou pela semelhança das suas expressões, mas sim pela sua orientação ética, pelo caminho de sua vontade e pelo fundamento que sustenta suas ações.

Entretanto, é necessário encarar, de forma franca, o desafio que essa afirmação traz, pois proclamá-la sem lidar com a dificuldade seria apenas um discurso vazio, não uma reflexão verdadeira. O desafio está na transição do modelo para o indivíduo. Uma forma pode direcionar uma quantidade infinita de representações sem, por isso, ser um sujeito que toma decisões. A essência do círculo guia todos os círculos sem que haja uma pessoa por trás; a essência da coragem direciona todos os atos corajosos sem buscar nada em troca. Por que, então, algumas formas exemplares seriam consideradas pessoas, sujeitos, seres vivos, e não apenas modelos que servem de orientação? Essa é a objeção mais importante, e para respondê-la de forma adequada, é necessário que eu mencione o que caracteriza um exemplar como uma pessoa, ao invés de apenas afirmar isso. Assim, apresento os critérios essenciais que a tese sobre a personalidade abrange, pois, sem eles, ela se tornaria apenas um termo vazio: existe uma pessoa onde há unidade do sujeito, ou seja, um núcleo que é um único e não uma mera soma; onde existe identidade, ou seja, a permanência do eu nas diferentes manifestações; onde há capacidade de relação, isto é, a habilidade de se comunicar com o outro e de ser atingido por ele; e onde se observa uma ação que não se limita à vontade de quem imagina, ou seja, uma iniciativa que vai além do eco do sonhador. No ponto em que esses quatro traços se encontraram — unidade, identidade, relação e iniciativa própria —, não estou mais frente a um padrão que guia, mas a uma pessoa que age; e a Teologia do Imaginário defende que, no âmbito das formas, existem formas exemplares que não são apenas modelos, mas sujeitos, pois incorporam esses traços. O que distingue, portanto, uma forma coletiva de uma presença individual não é o esplendor da forma nem a intensidade com que ela emociona, mas sim a presença desses quatro aspectos combinados: uma forma que é compartilhada por muitos orienta sem oferecer respostas, enquanto um sujeito responde, resiste e se dirige àqueles que o recebem. É importante admitir os limites do nosso entendimento: conseguimos perceber a direção de uma presença e diferenciar a forma de um sujeito, mas ter plena certeza sobre a identidade de alguém que não encontramos pessoalmente vai além do que a imagem, por si só, nos oferece. Sustento a presença desses indivíduos como uma tese metafísica, permitindo que a identificação de cada caso fique a critério do discernimento, que pode errar e corrigir-se; é uma coisa afirmar que há alguém por trás das formas vivas, e outra bem diferente é estabelecer quem é esse alguém em uma manifestação específica, sendo um erro misturar essas duas questões, trocando a crença na tese pela presunção de uma certeza que não possuo.

Reconheço que essa etapa não é uma dedução, e não a chamarei de dedução, pois denominar de dedução o que é uma inferência explicativa seria a mesma enganação que rejeitei no caso das possibilidades. Não tiro conclusões sobre a personalidade dos nexos a partir de premissas que a tornem inevitável; apenas a sugiro como a explicação mais adequada para um conjunto de fatos que, de outra forma, ficariam sem uma explicação satisfatória. Que determinadas formas exerçam, na vida das almas e das culturas, uma presença que corrige, que resiste, que convoca, atuando como um indivíduo e não como um padrão inerte; que a emoção diante delas tenha a qualidade de um reconhecimento e não de uma simples apreciação; que elas perdurem além das imagens que delas se fazem, corrigindo-as, assim como uma pessoa sobrevive aos retratos — tudo isso é mais bem compreendido se houver, por trás das formas, sujeitos, em vez de apenas padrões. Considero essa inferência como minha, com o nível de certeza que lhe é próprio, que é o de uma hipótese metafísica robusta, coerente e produtiva, e não o de um teorema. E é exatamente por considerá-la uma inferência, e não por mascará-la de prova, que posso defendê-la sem engano: não afirmo que é impossível pensar de outra maneira; digo que essa maneira explica mais, e que sua força reside em quanto esclarece, não em quanto impõe.

Por último, preciso definir com clareza o vínculo entre os seres, pois confundi-lo com Deus ou com o anjo compromete a doutrina, e a palavra, solta, evoca associações que preciso rejeitar. O nexus não é Deus, nem uma parte Dele, nem uma emanação da essência divina; é uma criatura, depende, é acolhido e mantido em sua existência por Outro, assim como tudo que não é Deus. A analogia da participação, na qual o nexus reflete uma perfeição divina, não permite que o chamemos de parte de Deus, assim como o reflexo do sol na água não é uma parte do sol. E o nexus não é apenas um anjo, uma das inteligências da hierarquia celeste; ele é um residente do campo das formas, conectado a uma forma exemplar, e sua função, segundo a cosmologia que descrevo, é a de mediar, participar e sustentar formas no primeiro céu, o que se diferencia da função ministerial dos anjos sobre a matéria. Caso em algum momento eu use a palavra gênio para ele, utilizo-a no sentido de uma mediação pessoal relacionada a uma forma, e não no sentido de todas as concepções históricas de genius, daimon ou jinn, que mesclam intuições verdadeiras com erros que não aceito; extraio da palavra o que há de verdadeiro — a intuição de uma presença pessoal conectada a uma forma e a um destino — e descarto o que é pagão, pois aqui, como sempre, quando o empréstimo se confronta com a fé, é a fé que prevalece. Permanece a questão de o nexus ser, simultaneamente, denominado sujeito e mundo; soluciono-a afirmando que o sujeito está vinculado a um domínio, que o estrutura e o manifesta, sem se mesclar com ele: o nexus é alguém que possui seu mundo exemplar, da mesma forma que a alma é alguém que detém seu microcosmo, e a distinção entre o habitante, o princípio que organiza, e o campo organizado deve ser preservada aqui com a mesma rigidez que mantive na alma. Esse indivíduo possui um mundo exemplar, assim como a alma detém seu microcosmo, e se manifesta de diversas formas sem deixar de ser um só; e é naquilo que se mantém e no que se deteriora nessa manifestação que sua realidade se comprova ou se desvanece.

Agora me refiro ao campo das possibilidades na mente de Deus, e é necessário que eu aborde esse tema respeitando a simplicidade divina, pois é fácil, nesse contexto, recorrer a uma imagem que compromete a própria argumentação que se busca defender. É incorreto ver Deus como um tipo de caixa, um recipiente colossal que conteria, como se fossem objetos separados, os infinitos mundos possíveis, sendo que cada um ocuparia uma parte da essência divina. Deus não é composto por partes, não é como um recipiente que abriga objetos menores, nem possui em seu interior áreas onde mundos poderiam se acomodar, assim como mercadorias em um armazém. Quando a tradição afirma que os possíveis estão na mente de Deus, traz à tona algo mais profundo e verdadeiro: que Deus, ao ter uma compreensão plena de sua própria essência, conhece todas as formas pelas quais essa essência, que é infinitamente rica, pode ser replicada, compartilhada e refletida pelas criaturas; e cada uma dessas formas de imitar a perfeição divina é o que denominamos um mundo possível. Tomás expressou isso com uma clareza que dispensa elaborações: as ideias divinas, que representam os modelos de todas as coisas, não são elementos que se somam a Deus, mas a própria essência de Deus percebida como passível de participação de infinitas formas. As possibilidades não se encontram em Deus da mesma maneira que o vinho está no odre; mas sim como as infinitas imitações possíveis de uma perfeição se encontram naquela perfeição que lhes dá origem. Não sobrecarregam Deus; revelam a infinitude do seu entendimento sobre si mesmo.

E aqui a tradição me oferece ainda mais, pois diferencia, na ciência divina, formas de conhecimento que eu não posso misturar. Tomás se referiu à ciência de simples inteligência como o tipo de conhecimento pelo qual Deus tem a capacidade de conhecer tudo que pode criar, todas as essências, todas as geometrias e todos os mundos, inclusive aqueles que nunca virão a existir neste ciclo temporal. E existe a ciência da visão: o entendimento pelo qual Deus observa o que realmente é ou será. Os mundos possíveis, na sua condição de possibilidades, estão sob a compreensão de uma inteligência suprema: Deus os conhece em sua totalidade, com cada detalhe, de forma mais clara e completa do que nós conhecemos o nosso próprio mundo, uma vez que nós percebemos o nosso mundo fragmentariamente, enquanto Deus vê cada mundo de maneira integral, em um único olhar. Leibniz, à sua maneira e respeitando suas limitações, percebeu um pouco dessa verdade ao afirmar que a mente divina continha, antes de qualquer criação, uma infinidade de mundos possíveis. Segundo ele, Deus, por causa de sua perfeição, escolheu dar realidade ao melhor desses mundos, sem que os outros deixassem de existir no âmbito metafísico da inteligência divina. Adoto de Leibniz o que é verdadeiro e rejeito o que é insuficiente: é verdadeiro que os possíveis são reais no conhecimento de Deus e não meras possibilidades à espera; é insuficiente limitar a questão ao cálculo do melhor mundo, como se Deus escolhesse com base em otimizações, pois a liberdade de Deus não se assemelha à de um calculista que compara alternativas, e a riqueza da criação não se avalia pela escolha de um único mundo, mas pela abundância com que se confia a cada alma um mundo inteiro.

Agora preciso enfrentar a objeção mais intensa de todas, aquela que nenhum pensador sincero pode ignorar, e que devo encarar com coragem, pois é exatamente dela que minha tese se torna mais robusta, e não mais frágil. A objeção consiste no seguinte: ter um conhecimento profundo sobre algo não é equivalente a reconhecer que esse algo possui uma existência independente. Deus tem conhecimento de infinitos mundos possíveis; porém, conhecer não implica criar, e um mundo que Deus apenas conhece continua sendo um objeto do saber divino, e não uma criatura que existe por si mesma. Entre o que é possível de ser conhecido e o ser que subsiste, há um abismo que o conhecimento, por mais apurado que seja, não consegue transpor; e quem ousa saltar esse abismo sem perceber confunde a maneira como algo existe na mente com a forma como realmente existe na realidade. A objeção é perfeitamente válida, e eu a aceito completamente, sem deixar de lado nenhum detalhe: está correto quem afirma que Tomás, ao diferenciar a ciência de simples inteligência da ciência de visão, fez uma distinção clara entre o possível conhecido e o que foi criado, e seria uma falácia da minha parte atribuir a Tomás a ideia de que os possíveis existem por si mesmos. Tomás não afirma isso. E é por não expressar que sinto a necessidade de declarar, em meu próprio nome, o passo que vou dar a seguir — não encoberto sob a autoridade de quem diferenciou os níveis, mas assumido como a premissa que me pertence e que defendo diante de quem lê.

Aqui está a premissa, e a aceito plenamente: na ordem estabelecida por Deus para esta criação, o conhecimento divino dos mundos possíveis não é infrutífero, e os mundos que Deus conhece não permaneceram apenas como objetos conhecidos. Deus desejou que o domínio das formas fosse povoado, que as possibilidades que Ele conhece se tornassem, em um plano que não é físico, mas que é real, a concretude de mundos verdadeiros, e que entre eles existissem seres com identidade, continuidade e propósito. Não afirmo que tudo aquilo que é concebível exista por si só; e ainda menos digo que tudo que pode ser expresso pela linguagem realmente exista, pois muito do que as frases constroem não representa uma possibilidade que Deus não criou, mas sim uma combinação que se contradiz e que, por se contradizer, não chega a ser uma possibilidade. Afirmo que Deus, de maneira livre, concedeu uma subsistência real a uma diversidade de formas e mundos, no campo metafísico, e que essa concessão de subsistência é um ato criador, e não uma consequência automática do saber. É neste ponto, e não antes, que a distinção católica entre conhecer e criar opera a meu favor em vez de contra mim: pois, se a existência dos mundos fosse apenas resultado do conhecimento divino, eu teria um Deus que cria por necessidade, compelido a dar existência a tudo o que imagina; e um Deus assim não é livre. O que afirmo é mais verdadeiro em relação a Deus e mais sólido: a existência dos mundos imaginais é fruto de uma criação livre, de uma vontade que, além de conhecê-los, conferiu-lhes o ser, e que, por ser livre, é tão real quanto qualquer outra criação. Os mundos existem não porque Deus não pudesse mantê-los apenas em conhecimento, mas porque, podendo, decidiu que deveriam existir. E aquilo que Deus desejou criar, realmente trouxe à existência.

É importante, por sinceridade, avaliar as possibilidades entre si, pois nem tudo o que é válido merece perdurar, e misturar as situações seria encher a existência de criaturas grotescas. Existem possíveis incompatibilidades: duas narrativas que não conseguem coexistir no mesmo universo. Entretanto, duas histórias que se contradizem em um mesmo mundo não são, por esse motivo, incompatíveis em mundos diferentes; a incompatibilidade que impede a coexistência em um único mundo não impede a existência em mundos separados, e isso faz parte da riqueza do campo das formas, que permite a inclusão de realidades que não poderiam coexistir em um só lugar. E existe, por outro lado, o que apenas aparenta ser possível, mas não é: a contradição camuflada de possibilidade. O quadrado redondo não representa um mundo que Deus deixou de criar; é uma expressão que se autoclasifica como contraditória, um nada que a gramática tenta nomear, e a infinita riqueza de Deus não abrange a existência de absurdos, da mesma forma que a onipotência não compreende o poder de realizar o que na verdade não é nada. Há, finalmente, o assunto mais delicado, que preciso abordar com cautela para não pecar: o mal. O mal não é uma possibilidade boa que Deus teria pensado em criar e decidiu não fazer, nem uma essência obscura que aguardasse a sua oportunidade. O mal é a ausência de um bem que deveria existir, e as privações não são originadas, pois não possuem uma essência própria que possa ser criada; são simplesmente a falta de uma forma, e não uma forma adicional. Deus não percebe o mal da mesma forma que conhece um mundo que poderia criar; Ele o reconhece como nós reconhecemos a escuridão, pela falta da luz que deveria estar presente. Defender isso agora me previne de um erro que poderia comprometer tudo no futuro, quando eu precisar discutir sobre as criaturas corrompidas: nenhuma delas é um mal que Deus tenha criado como mal, pois o mal, por não ter essência, não é algo que possa ser criado.

Dessa forma, dei o passo mais ousado do livro, e o fiz de forma transparente, sem me ocultar atrás de ninguém; os mundos possíveis não são apenas conhecidos por Deus, mas são, por um desejo livre de Deus, concretos no âmbito das formas. Entretanto, ressaltei, durante todo esse período, que cada alma contém um desses mundos, um microcosmo que lhe pertence, e essa conexão exige, neste momento, uma precisão que, se ausente, transformaria tudo em algo absurdo. Há uma confusão que, se eu a deixar sem resolução, pode desestabilizar toda a antropologia: a confusão entre a alma e o microcosmo. Devo expressar da forma mais clara que consigo, e fazê-lo de maneira positiva, como um avanço e não uma regressão: a alma não é o microcosmo. O microcosmo não representa a totalidade da alma. A alma não se divide em universos materiais. A alma é aquela que acolhe, ajusta, ocupa e dirige um mundo; o microcosmo é o mundo que foi acolhido, ajustado, ocupado e dirigido. Confundir os dois é como confundir o rei com o reino, o agricultor com a plantação, aquele que habita com a casa em que habita; ao fazer essa confusão, ou se dissolve a pessoa em seu mundo, ou se imbuí o mundo da essência da pessoa, e em ambos os casos se perde precisamente a relação que confere sentido a tudo.

Assim, deixo claro de que maneira o microcosmo está relacionado à alma sem ser a própria alma, pois afirmar apenas que são diferentes não é suficiente: é necessário explicar como se conectam. A alma é uma essência espiritual, originada por Deus, que possui intelecto e vontade, existindo por si mesma; o microcosmo é um universo de formas que lhe foi atribuído, uma participação verdadeira no domínio das formas, sendo um reflexo vivo do elo exemplar do qual se origina. A alma se conecta com seu microcosmo de maneira diferente de como a mente se liga às imagens que cria, pois isso transformaria o mundo em um conteúdo mental; também não é como o corpo se relaciona com o espaço que ocupa, pois isso tornaria o mundo um local físico. A alma se relaciona com seu microcosmo da mesma forma que um monarca se relaciona com seu domínio: o domínio lhe pertence, responde a ele, prospera ou murcha conforme sua liderança, porém, o domínio não é a essência do monarca, não é formado da carne do monarca, não desaparece quando o monarca pensa em outra coisa, nem surge apenas por ter sido concebido pelo monarca. O microcosmo pertence à alma por meio de vínculos, perspectivas, responsabilidades, recepção e configuração — por todas essas razões juntas, que o tornam pessoal; e não pertence à alma por produção, pois a alma não o gerou do nada, nem por identidade, uma vez que a alma não é ele.

É necessário estabelecer essa distinção em relação a dois extremos que a cercam, pois é entre eles que a tese se desenvolve. Por um lado, há o abismo do solipsismo: se o microcosmo pertence à alma, não estaremos cada um trancados em nosso próprio mundo, incapazes de acessar uma realidade compartilhada, prisioneiros de uma bolha indivisível? Não concordo, e baseio minha resposta no que a própria série já afirmou: o microcosmo representa uma participação única em um campo de formas compartilhadas, como um ângulo verdadeiro sobre uma mesma realidade. A singularidade da perspectiva não divide a realidade, mas sim revela sua riqueza. A singularidade do meu mundo não aceita o solipsismo; a realidade compartilhada permanece sendo o parâmetro pelo qual minhas interpretações são ajustadas, e o fato de o meu mundo ser único não o torna verdadeiro apenas por ser meu. Por outro lado, o abismo da identidade: se o microcosmos é tão real e tão meu, não serei eu o meu mundo, não me dissolvereis nele, não passarei a ser uma entidade com a extensão exata da minha interioridade? Afirmo com igual determinação que não sou um mundo, mas possuo um; governo um reino, não sou um reino. Minha alma transcende meu microcosmo da mesma forma que o rei supera seu território, e é por essa transcendência que posso me apresentar diante de Deus. Perder essa distinção significaria perder a pessoa, e a Teologia do Imaginário não representa uma dissolução da pessoa no cosmos, mas sim a afirmação da pessoa como soberana de um cosmos que não a define.

É essencial, nessa relação, manter a unidade entre corpo e alma, pois uma antropologia que considerasse o microcosmo como a verdadeira essência da pessoa estaria sujeita ao perigo de encarar o corpo como um objeto descartável, como uma prisão de onde a alma observa seu verdadeiro mundo. Isso seria falso e representaria uma traição à fé que professou, que não desconsidera o corpo, mas o ressuscita. O ser humano não é apenas uma alma aprisionada em um corpo físico; é uma combinação de corpo e alma, e a sua imaginação, essa habilidade que o conecta com o mundo, não opera de maneira isolada do corpo: atua através da sensação, da memória, da linguagem, do afeto e da vivência que está impressa na carne. O microcosmo não é um mundo que a alma ocuparia atrás do corpo, como se escapasse para um sonho; é um mundo que a alma acolhe e molda com tudo o que é, incluindo o corpo, e que se reflete de volta na vida corporal, influenciando a forma como o homem percebe, deseja e age no mundo cotidiano. A abertura metafísica da alma não elimina suas ações corporais; ela se relaciona com elas, as atravessa e as carrega consigo. Aqueles que pensam que a dignidade do microcosmo diminui o corpo estão distorcendo a doutrina, que valoriza ambos em conjunto, pois é o ser humano por completo, e não apenas sua alma, que irá herdar a criação transformada.

Concluo este movimento com uma diferença que protege a ideia de uma pretensão excessiva e a crença em uma deformação significativa: a conexão de uma alma com seu microcosmos, ou com o primeiro céu onde os microcosmos interagem, não constitui a visão beatífica. Participar do primeiro céu não faz de ninguém santo, infalível ou plenamente realizado; trata-se de uma conexão com um reino de formas, e não da posse de Deus diretamente. E, por outro lado, nenhum microcosmo corrompido transforma a essência de Deus nem faz do céu cristão um lugar suscetível a deteriorações morais: a decadência de um mundo pessoal é apenas a destruição de um reflexo, não uma marca na Fonte que o reflete. É necessário preservar os diferentes sentidos da palavra céu, que a série utiliza em vários contextos, mantendo a relação que cada um tem com Deus: o primeiro céu, Yesod, é a fronteira das formas, próxima de nós e acessível à imaginação; a visão beatífica representa o fim de todo exílio, a face revelada de Deus; e entre esses dois extremos existe toda a distância que separa o átrio do santuário. Manter essa distância me possibilita afirmar, sem ofensa, que a alma participa de um céu sem ser divina, e reside em um mundo sem ser Deus desse mundo. É essa essência que participa sem existir, que acolhe sem elaborar, que se desapega de um real que a transcende; e é pela forma como a sua consciência atinge esse real que o mundo absorvido deixa de ser uma estrutura e se transforma em experiência.

A consciência humana não é uma fábrica isolada que gera seus objetos a partir de si mesma; é importante iniciar por esse ponto, pois é dele que o materialismo e o idealismo, que são irmãos antagônicos, se originam em seus equívocos opostos. O materialista considera a consciência como um mero subproduto da matéria, uma mera imagem que a química do cérebro projeta em uma superfície sem profundidade; por sua vez, o idealista vê a consciência como o criador da realidade, o agente que, ao refletir sobre o mundo, o forma. Ambos pecam na mesma questão: consideram a consciência como algo delimitado, seja como uma secreção, seja como uma fonte. A consciência não é algo restrito; na verdade, é, acima de tudo, um espaço de abertura. Abertura ao ser, que não é algo que ela cria e diante do qual se revela; abertura à verdade, que ela avalia e que não determina; abertura ao outro, que se opõe a ela e que não a consome; abertura ao que é possível, que a chama e que ela não esgota; uma abertura, por fim, a significados que não se tornam reais apenas porque foram desejados. Essa última revelação é a mais elucidativa de todas, pois demonstra que existe, dentro da consciência, uma dimensão que não é a própria consciência: algo perante o qual a vontade se submete, algo que nega o desejo, algo que retifica. É a partir dessa abertura, e especialmente dessa correção, que a Teologia do Imaginário compreende a consciência como uma relação com um campo real de possibilidades, e não como um teatro de sombras que a mente criaria para si mesma.

Mas eu preciso ser o mais preciso que consigo justamente neste ponto, porque é aqui que a tese pode parecer conquistar com muita facilidade e, ao conquistar facilmente, acabar perdendo. Existe uma distinção que não posso ignorar, sob risco de edificar sobre areia: a diferença entre dependência intencional e dependência ontológica. Toda atividade mental possui um objeto: ao pensar, estou pensando em algo; ao imaginar, estou imaginando algo; ao desejar, estou desejando algo. Isso é o que se denomina a intencionalidade da consciência, o seu estar-sempre-em-algo. E desse fato — de que todo pensamento possui um objeto enquanto é pensado — não se conclui, por si só, que esse objeto exista além da mente como uma entidade independente. O objeto existe na mente enquanto é pensado; a dúvida de saber se ele também existe por si só, fora do ato de pensar, é uma questão adicional que o simples ato de ter um objeto não esclarece. Aquele que transita de um ponto a outro, que deduz da intenção da consciência a realidade externa do que ela pretende, atravessa um abismo sustentado por uma palavra, pois utiliza o objeto em seus dois significados — o objeto-enquanto-pensado e o objeto-que-existe-por-si — como se fossem idênticos, quando na verdade não são. Afirmo isso de maneira explícita, pois é o aspecto em que minha tese deve ser mais contundente, e ser contundente, neste caso, significa não se apoiar na ambiguidade do termo objeto. A defesa dos mundos não pode ser apenas um jogo de palavras que confunde o que é intencional com o que realmente existe; se tem valor, deve ter por uma razão a mais, e não pela ambiguidade de um termo.

Qual é, então, a razão adicional, a premissa que não extraio da intencionalidade, mas que incluo a ela e faço isso em meu próprio nome? A alteridade normativa diz respeito à correção que a consciência experimenta em relação ao que é diferente dela. Observe uma vivência que todos conhecem e poucos refletem: a de se deparar com uma formulação e perceber que ela está equivocada antes mesmo de conseguir explicar o motivo. A pessoa que analisa uma decisão já tomada e percebe, numa agitação que ainda não é um argumento, que há algo errado, algo que não se sustenta, algo que ela precisará desfazer — e que somente depois, às vezes muito mais tarde, consegue expressar em palavras o que a incomodava. O que essa pessoa está corrigindo, nesse momento que antecede o argumento? Não é o que você deseja, pois o que você deseja talvez quisesse que a escolha estivesse correta. Ela não decidiu estar inquieta, portanto não se trata de uma convenção que ela escolheu. É algo que se coloca diante dela, que a avalia, que nega o que ela desejaria, e que ela aceita como verdadeiro, mesmo indo contra sua própria vontade. Certamente, aquilo que me corrige sem que eu queira não pode ser fruto da minha própria vontade; aquilo que me mede não pode ser aquilo que eu meço; e se a consciência está constantemente sendo medida, corrigida, e resistida por algo que não a ela própria nem ao seu desejo, então existe, na relação da consciência com seus objetos, um aspecto que não pode ser explicado apenas pela consciência. É nessa dimensão — a da verdade que persiste, do bem que chama, da maneira que ajusta a imagem — que a Teologia do Imaginário interpreta o encontro com um real que ultrapassa a razão, e não somente o reflexo de um anseio.

Uma imagem captura exatamente isso. Claro! Por favor, forneça o verso que você gostaria que eu traduzisse ou adaptasse de duas maneiras diferentes. Ambas mantêm todas as palavras, traduziram cada termo pelo seu equivalente, não deixaram nada de fora, nem acrescentaram nada; quando observadas lado a lado, parecem igualmente fiéis, e um olhar rápido as confundiria como equivalentes. Entretanto, quem dominam a língua e, além da língua, o significado, nota que apenas uma delas mantém a conexão entre as palavras, a influência que uma exerce sobre a outra, o que transforma o verso em um verso e não em uma sequência de termos adequados. A outra possui todas as palavras, mas perdeu aquilo que as conectava; é precisa na aparência e enganosa no que realmente conta. O que a cena revela é a conexão que busco: existe uma correção que não pode ser justificada apenas pela simples presença dos elementos, uma vez que ambos possuem os mesmos componentes; o que realmente faz a diferença é a fidelidade a uma relação de sentido que antecede as duas traduções e que avalia ambas. Essa relação de significado não foi criada por quem traduz; ela é descoberta, reconhecida, apresentada ou desrespeitada, mas não gerada. Aquele que faz uma boa tradução não inventou a verdade do poema; apenas a sintonizou. Aquele que faz uma tradução inadequada não optou por uma verdade diferente; na verdade, não conseguiu acolher a única que existia. A correção é algo que provém de fora do tradutor, avaliando o trabalho dele, e é por essa razão que existem traduções de qualidade superior e inferior, e não somente traduções distintas.

Antes de prosseguir, é necessário esclarecer um mal-entendido que tornaria minha tese algo cruel. Preciso abordar isso com cautela, pois envolve pessoas reais e seu valor. Discorri sobre a imaginação, os universos, o ato de sonhar, como se a conexão da alma com seu microcosmo se manifestasse através de imagens intensas, de sonhos recordados, por uma vida interna repleta de personagens. Entretanto, existem pessoas que não possuem imagens mentais vívidas, que não se lembram de seus sonhos, que levam uma vida imaginativa sem intensidade ou que apresentam condições neurológicas que modificam a forma como a mente representa. Seria uma atrocidade afirmar que essas pessoas possuem menos alma, menos dignidade, menos interioridade, ou que estão menos conectadas ao real metafísico. A relação que sustento não se baseia em desempenho narrativo, em talento artístico ou na intensidade do sonho; ela fundamenta-se na estrutura da alma, na sua disposição para o ser e para a verdade, que é igualmente completa em quem nunca vislumbrou uma imagem clara com os olhos fechados, quanto em quem sonha em cores. A imaginação à qual me refiro não é simplesmente a habilidade de criar espetáculos internos; é a receptividade da alma às formas, e essa receptividade se manifesta de várias maneiras, das quais a imagem vívida é apenas uma delas. Analiso a estrutura da capacidade antes de considerar os seus produtos, pois misturar a capacidade com os seus produtos seria o mesmo que avaliar a dignidade de uma alma pela clareza de suas imagens, e isso seria tão enganoso quanto julgar o valor de uma pessoa pelo tamanho de sua residência.

Agora me deparo com a objeção que a psicologia apresenta, e a acolho sem desconsiderá-la, pois desconsiderá-la seria tão desonesto quanto me submeter a ela. O psicólogo dirá: quando você se depara com um personagem que contradiz suas opiniões, quando surge um pensamento indesejado ou uma imagem que não consegue controlar, não é necessário recorrer a entidades espirituais; a memória, a associação e o processamento que acontece fora da consciência são suficientes para esclarecer a surpresa, pois a mente é ampla e grande parte do que acontece nela foge à percepção do eu. Ele está correto no que diz: a complexidade da mente é algo real, o inconsciente existe, e muitas coisas que nos surpreendem sobre nós mesmos surgem de camadas nossas que não observamos. Não irei negar isso para proteger a minha tese, pois uma tese que precisa negar a psicologia é uma tese comprometida. O que eu faço é uma abordagem diferente: revelo até onde a explicação psicológica pode ir e qual é a indagação que ela não consegue responder. A psicologia esclarece de maneira eficaz que posso me surpreender com minhas próprias ações, que a surpresa não depende de fatores externos, mas pode estar relacionada a uma parte interna de mim mesmo. A psicologia não se debruça sobre questões ontológicas, pois não é seu campo de atuação. Assim, a questão da consciência, sua relação com a verdade, o bem e a forma que a disciplina diante de seus desejos — se essa abertura é apenas um fenômeno interno ou se está conectada a algo real que a avalia — não é algo que a psicologia possa responder. A psicologia explica como a alma opera; a metafísica indaga sobre a natureza dessa relação da alma em seu funcionamento. As perguntas são de diferentes naturezas e reconhecer essas naturezas, em vez de descartar uma em favor da outra, é o que me possibilita conceder à psicologia tudo o que lhe pertence, sem lhe oferecer o que não lhe compete.

Dito isso, chego à entidade que reside no domínio das formas e que é o fulcro afirmativo deste livro, aquele que preciso designar sem dúvida: o nexus. E inicio por onde quase todos tropeçam, convertendo-o em uma abstração, em um arquétipo impessoal, em uma forma vazia que muitos poderiam preencher. O nexus não se configura como um padrão. Ou melhor: ele é, sim, uma forma exemplar, mas é também um sujeito. A discrepância é completa e eu a defendo sem hesitação: ou o nexus é uma entidade, com um núcleo, uma identidade, uma orientação que responde por si; ou se trata de uma forma vazia que as coisas ocupam, e nesse caso não há motivo para chamá-lo de outra forma que não seja uma generalidade. Eu afirmo o primeiro. O nexus é uma entidade única, residente no domínio das formas, conectada a uma forma ideal da qual os mundos particulares são apenas reflexos. Não é um nome encantador para um anjo em disfarce, não é a marca que a cultura atribui à repetição de certas figuras, nem é a classificação de um fenômeno estatístico. É uma pessoa. Sua identidade não é determinada pela aparência, pelo nome ou pela semelhança nas suas expressões, mas sim pela sua orientação ética, pelo caminho que sua vontade segue e pelo núcleo que fundamenta suas ações.

Porém, é necessário que eu encare, com coragem, os desafios que essa afirmação traz, pois defendê-la sem confrontar esses obstáculos seria apenas um discurso, e não um verdadeiro pensamento. A dificuldade está em transformar o exemplar em uma pessoa. Uma forma pode guiar inúmeras representações sem, por isso, ser um sujeito que toma decisões. A natureza do círculo guia todos os círculos sem que haja alguém; a essência da coragem direciona todos os atos corajosos sem buscar nada em troca. Por que, então, determinadas formas exemplares seriam consideradas pessoas, sujeitos, seres vivos, e não simplesmente padrões que servem de guia? Essa é a objeção mais relevante, e para respondê-la de forma adequada, é necessário que eu explique o que torna um indivíduo uma pessoa, ao invés de apenas afirmar isso. Portanto, afirmo os critérios essenciais que a tese de personalidade abrange, sem os quais ela se tornaria apenas um termo: existe uma pessoa onde há unidade de sujeito, ou seja, um núcleo que é um e não uma multiplicidade; onde existe identidade, que se refere à permanência do eu por meio das suas manifestações; onde há capacidade de relacionamento, ou seja, a habilidade de se comunicar com o outro e de ser tocado; e onde existe uma ação que não se reduz à vontade de quem imagina, isto é, uma iniciativa que vai além do mero reflexo do sonhador. Onde esses quatro traços se interligam — unidade, identidade, relação, iniciativa própria —, não estou mais observando um padrão que direciona, mas sim uma pessoa que age; e a Teologia do Imaginário afirma que, no âmbito das formas, existem formas exemplares que não são apenas padrões, mas sujeitos, pois incorporam esses traços. O que diferencia, portanto, uma forma coletiva de uma presença individual não é o esplendor da forma nem a intensidade com que ela emociona, mas a presença dos quatro características combinados: uma forma que é compartilhada por muitos orienta sem interagir, enquanto um sujeito interage, resiste e se comunica com quem o recebe. É correto admitir os limites do nosso entendimento: conseguimos perceber a direção de uma presença e diferenciar a forma de um sujeito, porém ter plena certeza sobre a identidade de alguém que não encontramos pessoalmente vai além do que a imagem, por si só, nos proporciona. Afirmo a existência desses sujeitos como uma tese metafísica e deixo a identificação de cada caso a cargo do discernimento, que erra e se corrige; uma coisa é defender que há alguém por trás das formas vivas, outra é decidir quem é esse alguém em uma aparição específica, e confundir as duas seria trocar a convicção da tese pela presunção de uma certeza que não possuo.

Eu reconheço que esse passo não se trata de uma dedução, e não o chamarei assim, pois atribuir à dedução algo que é uma inferência explicativa seria tão enganoso quanto aquilo que rejeitei no caso das possibilidades. Não concluo sobre a personalidade dos nexos de premissas que a façam inevitável; apresento-a como a melhor explicação para um conjunto de fatos que, de outra forma, permanecem sem uma explicação adequada. Que determinadas formas desempenhem, na vida das almas e das culturas, um papel que corrige, que resiste, que convoca, agindo como alguém e não como um padrão inerte; que a emoção que sentimos diante delas seja mais um reconhecimento do que uma simples apreciação; que consigam sobreviver às imagens que delas são criadas, corrigindo-as, assim como uma pessoa sobrevive aos retratos — tudo isso é mais bem compreendido se, por trás das formas, existem sujeitos, em vez de apenas padrões. Considero essa inferência como minha, com o nível de certeza que lhe corresponde, que é o de uma hipótese metafísica robusta, coerente e frutífera, e não o de um teorema. E é precisamente por considerá-la uma inferência, e não por mascará-la como uma prova, que posso defendê-la sem engano: não afirmo que seja impossível pensar de outra maneira; digo que este modo oferece uma explicação mais abrangente, e que sua força reside em quanto esclarece, não em quanto impõe.

Por fim, é necessário esclarecer com precisão o vínculo entre os seres, pois confundí-lo com Deus ou com o anjo compromete a doutrina, e a palavra, isoladamente, desperta associações que preciso rejeitar. O nexus não é Deus, nem uma parte Dele, nem uma emanação da essência divina; é uma criatura, depende, é acolhido e mantido no ser por Outro, assim como tudo o que não é Deus. A analogia da participação, que indica que o nexus reflete uma perfeição divina, não permite chamá-lo de um fragmento de Deus, assim como o reflexo do sol na água não é um fragmento do sol. O nexus não se resume a ser apenas um anjo, uma das inteligências da hierarquia celeste; ele é um ser que habita o campo das formas, associado a uma forma exemplar. Na cosmologia que apresento, sua função é mediar, participar e sustentar formas no primeiro céu, o que se diferencia da função ministerial dos anjos em relação à matéria. Caso, em algum momento, eu utilize a palavra gênio para me referir a ele, faço isso no sentido de uma mediação pessoal relacionada a uma forma, e não na acepção de todas as concepções históricas de genius, daimon ou jinn, que misturam intuições verdadeiras com equívocos que não aceito; extraio da palavra o que há de verdadeiro — a intuição de uma presença pessoal conectada a uma forma e a um destino — e abandono o que é pagão, porque aqui, como sempre, quando o empréstimo se contrapõe à fé, é a fé que prevalece. Ainda persiste o desafio de considerar o nexus como sujeito e mundo simultaneamente; resolvo essa questão afirmando que o sujeito se liga a um domínio que o estrutura e o expressa, sem se misturar a ele: o nexus representa alguém que possui seu mundo exemplar, assim como a alma é alguém que possui seu microcosmo, e a distinção entre o habitante, o princípio organizador e o campo organizado deve ser preservada com a mesma rigorosidade que mantive em relação à alma. Esse indivíduo possui um mundo exemplar, assim como a alma contém o seu microcosmo, e se revela de diversas formas sem deixar de ser único; é naquilo que persiste e no que se deteriora dessa manifestação que sua realidade é confirmada ou se desvanece.

Essa participação irrompe do interior e se manifesta no mundo de uma maneira tão palpável que é possível senti-la com a mão. Dos anseios de certos homens surgiram parques inteiros, edificações, figurinos, estátuas, brinquedos, publicações e cidades de entretenimento moldadas em torno de universos narrativos: a imaginação se materializou no desenho, o desenho se transformou em projeto, o projeto se converteu no esforço de milhares de mãos, o esforço se fez pedra, aço e tinta, e aquilo que começou como uma ideia na mente de alguém transformou-se em um espaço onde famílias passeiam. Isso é uma invasão no sentido de que ocorre de dentro para fora, e é verdadeiro; mas é necessário expressar com precisão o que acontece nela, para não transformar uma imagem em um agente que substitua as pessoas. Um parque não surge apenas pela vontade de um personagem; ele aparece porque pessoas, inspiradas por uma visão, conceberam, planejaram, reuniram recursos, organizaram instituições e realizaram a construção. A imagem impulsiona a ação humana; não a substitui. E é importante, inclusive, ajustar a maneira como, por vezes, isso é narrado: o parque mais conhecido desses sonhos é um parque temático localizado em uma cidade da Califórnia, parte de um complexo de entretenimento, e não uma cidade inteira construída somente para um rato; a potência da imagem não requer exageros para se evidenciar, e torná-la excessiva apenas a torna mais fraca. Nem a imensidão material que uma imagem evoca comprova, por si só, que há um sujeito pessoal por trás dela: a eficácia cultural de uma forma é uma coisa, sua personalidade metafísica é outra, e uma não evidencia a outra.

É importante, portanto, reconhecer os quatro níveis distintos que permeiam toda essa discussão, evitando isolá-los em compartimentos que não se comunicam, pois o problema não está em diferenciá-los, mas sim em transitar de um para outro sem perceber que houve uma mudança de registro. Há uma realidade metafísica das formas, a qual defendo como sendo anterior a nós. Existe a recepção psíquica e simbólica, que é a forma como uma alma recebe e interpreta uma determinada expressão. Existe a ação e a manifestação cultural, que é a forma como aquilo que foi absorvido se revela em obras, gestos e instituições. E existe a manifestação extraordinária e a consumação, que estão relacionadas ao fim e das quais falarei em seu momento apropriado. Os quatro estão interligados, e o fluxo real permeia todos eles; contudo, não se pode deduzir um a partir do outro sem pressupostos individuais. Que uma forma seja efetivamente material, capaz de movimentar mercados e erguer edificações, demonstra o terceiro nível, mas não comprova o primeiro nem o quarto. Por isso, ao afirmar que o imaginário utiliza nosso corpo e nossa história para se tornar real, estou me referindo à palavra real no sentido de se tornar ativo, visível e materialmente concretizado — e não no sentido de vir à existência, pois a forma não se torna real apenas quando adquire um brinquedo ou um prédio; ela já existia, no âmbito das formas, e o brinquedo é apenas a sua manifestação, não o seu início. Confundir o existir com o manifestar-se traria, pelos fundos, exatamente o mesmo erro que já corrigi. A palavra invasão, como sempre, possui uma dupla acepção: o que penetra e é acolhido, e o que, após ter sido acolhido, se manifesta externamente. Os homens, nessa dualidade de travessias, não são meros meios sem vontade de uma posse universal; são sujeitos livres marcados por imagens, e é através de suas escolhas e de suas relações que a história se deixa influenciar. A argumentação se fortalece quando essas mediações se tornam claras, e não quando se nega a responsabilidade de quem as realiza.

O mundo interno de um homem não é um armazém onde se acumulam recordações esquecidas; é um terreno fértil que ele cultiva, um campo que produz conforme o que nele é plantado. O que eu denominei de microcosmo não é uma simples gaveta de imagens armazenadas, mas sim um espaço em que a alma atua, organiza ou desorganiza, de acordo com aquilo que nela acolhe e o que permite que floresça. Aqui, a doutrina da imaginação se encontra com a mais antiga sabedoria moral, que sempre soube que a vida de um homem é determinada, em primeiro lugar, por seu interior: que o caráter é moldado na oficina oculta do desejo antes de se manifestar em ações no mundo. Se esta oficina se repleta de imagens de beleza, de verdade, de nobreza e de harmonia, o pequeno mundo da alma se alinha com a Ordem que o transcende, com o Logos pelo qual todas as formas foram concebidas, e o ser humano se torna, naquele sentido que já mencionei, um subcriador: alguém que, com a inteligência e a imaginação que lhe foram dadas, reflete a luz da criação em vez de lançar sua própria sombra. Caso, ao contrário, essa oficina se torne um lugar de desordem, rancor e niilismo, o mundo interior se deteriora, e essa deterioração não permanece apenas dentro: ela transborda em palavras, escolhas e ações, e o mundo exterior do homem se reestrutura com base no que ele cultivou nas sombras.

É necessário preservar essa verdade em uma caricatura que a tornaria falsa e cruel. Não afirmo que o ato de consumir uma imagem determina, de forma instantânea, o caráter de quem a observa, como se fosse suficiente assistir a uma narrativa para se tornar bom ou mau. Entre a imagem e o ato, existe a interpretação, que pode aceitar ou rejeitar; há a liberdade, que faz a escolha; há o hábito, que se estabelece lentamente; há o contexto, que influencia; e há a resistência, pela qual um homem pode acolher uma imagem distorcida e recusá-la, ou uma imagem boa e traí-la. A virtude, por sua vez, nem sempre se inicia a partir de uma imagem consciente: muitas vezes, ela começa pelo intelecto que percebe o bem, pela vontade que o deseja, pelo hábito que a consolida, e pela graça que dá sustentação a tudo isso, sendo a imaginação uma parte desse todo, e não um substituto. Por isso, não confundo o que a alma recebe de forma livre com aquilo que a atinge sem a sua autorização. O pesadelo que me acompanha, o pensamento que invade minha mente, a imagem indesejada que surge e que tento afastar, não são culpa minha nem evidência de uma influência externa; são, na maioria das vezes, o resultado natural de uma alma machucada lidando com suas próprias feridas. Sou responsável pelo que acolho e cuido, não pelo que simplesmente surge em minha mente; e quem vê cada angústia como culpa e cada sombra como um demônio não está praticando o discernimento, mas sim alimentando uma superstição cruel que intensifica o sofrimento de quem já padece.

Dito isso, a alma não é imparcial: ela tem suas inclinações. Há, por assim dizer, uma direção, uma tendência que o cultivo adota ou desvia. Ao cultivar o que é bom e sagrado, ela se conecta com aquilo que está acima dela e a eleva; ao fomentar a desordem e a degradação, une-se ao que a arrasta para baixo, em direção à desintegração, ao que tende ao não-ser. É necessário expressar com cautela o que se referem esses conceitos de cima e de baixo, para que não adquiram uma falsa exatidão física nem se tornem indistintos em uma única palavra abrangente. O que a alma boa se conecta não é um único conceito: é, dependendo do que está em questão, a Mente Divina onde as formas habitam, ou o primeiro céu que elas permitem tocar, ou o Reino que está por vir, ou, no final, a própria presença de Deus — e esses não são sinônimos exatos, pois um representa princípio, outro é domínio criado, outro é participação, e outro é consumação; fundir a diferença entre Deus e suas criaturas em uma única palavra seria perder justamente o que é mais importante preservar. Quando menciono sintonia e frequência, não me refiro à radiação que um instrumento mede, nem estou oferecendo um diagnóstico automático da vida espiritual de alguém com base na aparência das suas imagens. Utilizo uma metáfora para transmitir uma orientação genuína da alma, e essa orientação não pode ser interpretada externamente da mesma maneira que se lê um mostrador. E, acima de tudo, iniciar na vida uma inclinação não significa que o destino esteja determinado por um período de sofrimento ou por uma preferência cultural: existe a conversão, que redireciona; a reparação, que restabelece; a graça, que salva; e a solidez da ordem objetiva do bem coexistem com a verdadeira liberdade de cada alma, além da impossibilidade de se avaliar uma alma inteira apenas pela aparência do que ela pensa.

Existe uma imagem, solicitada por aquele que me lê e que gentilmente crio, que torna tudo isso claro: a da árvore e seus frutos. A alma, enquanto existe e se desenvolve, assemelha-se a uma árvore; as suas ações, as suas realizações, os frutos do que ela cultiva, são como os frutos. Existem duas opções para o fruto. O fruto bom — o ato de amor, a obra que nos eleva, o serviço realizado, a contemplação da verdade, o desejo organizado — não se perde quando a árvore tomba: é colhido, elevado e guardado na comunhão do que é eterno, pois pertence ao Reino do que permanece. O fruto podre — o vício, a ilusão cultivada, o egoísmo que se nutriu de si mesmo — cai ao chão e se desintegra, e se desintegra porque o mal não possui substância própria, porque é a falta de um bem, a decomposição de uma forma, e aquilo que não tem existência por si não pode durar. Mas aqui eu necessito de uma trava que nada pode loosener: o que deteriora e se desintegra é o fruto, ou seja, a obra viciosa, a configuração distorcida, a ilusão — não a pessoa, não a alma, não a árvore. Da degradação de um fruto apodrecido não se pode concluir a extinção de quem o gerou. A alma permanece, pois recebe a essência de Deus a cada momento; o que se perde é o que ela fez de errado, não ela mesma. Nem a árvore, nem o fruto, nem o mundo que nos é dado, nem a alma são a mesma coisa: a alma é quem cuida, o microcosmo é o terreno que lhe foi confiado, os frutos são o que ali se gera, e manter essas distinções é o que evita que a imagem se torne confusa.

Nesta imagem, falta o seu aspecto mais profundo, que se refere ao fruto que se deteriorou. Até mesmo o fruto podre, que caiu e se deteriorou, pode se transformar em adubo. Esse é o grande mistério da Providência: Deus é tão soberano que é capaz de extrair um bem maior até mesmo do mal, reutilizando o que se deteriorou para enriquecer o solo da história. Assim, transforma o erro em aprendizado, o sofrimento em purificação e a destruição de uma obra em sustento para uma colheita futura. Entretanto, é necessário esclarecer o que isso não implica, com a mesma intensidade com que afirmo o que realmente implica, pois é nesse ponto que a consolação, mal expressa, se transforma em blasfêmia. Isso não implica que o pecado resulte obrigatoriamente em um bem maior, de forma que seja aceitável pecar; não quer dizer que a vítima precise passar por sofrimento para que algo positivo surja; nem significa que o mal precise ser realizado para gerar produtividade. Existem diferenças enormes entre permitir um mal, cometê-lo, corrigir suas consequências e fazer surgir um bem a partir dele, e é somente essa última que atribuo a Deus. A responsabilidade pelo mal moral não se transfere a Deus apenas porque a Providência intervém nas suas consequências; a reparação não transforma retroativamente o ato que causou dano a alguém em algo bom, nem isenta da justiça, da conversão e da responsabilidade de quem o praticou. Que Deus faça brotar trigo da terra fértil, mesmo que tenha sido marcada pela destruição, é o que justifica a esperança, mesmo quando tudo parece ruim; isso não significa que o mal seja permitido, e aqueles que interpretam assim não compreenderam o verdadeiro sentido da esperança, mas sim o que a ela se opõe. A tradição preservou essa verdade na afirmação de que Deus, sendo extremamente bom, de maneira alguma permitiria a presença do mal em suas obras, a não ser que fosse tão poderoso e benevolente a ponto de gerar o bem até mesmo a partir do mal — e a metáfora do adubo é a minha forma de expressar isso, não uma frase que eu atribua a quem a criou antes de mim.

E é por isso que o cultivo interior não é uma ilusão sem efeitos, mas sim um ponto de apoio para a alma e, a partir dela, uma influência sobre o mundo — desde que se explique por quais meios essa influência se manifesta. É evidente que o meu mundo interior influencia tanto as minhas obras quanto as minhas relações: um homem que nutre a generosidade em seu interior age externamente de forma generosa, e suas relações se transformam porque ele se transformou; não é necessário recorrer a nenhuma física oculta para perceber isso, basta observar como um coração se entrega naquilo que realiza. Se existe, além dessas mediações humanas e visíveis, uma repercussão mais profunda, de natureza metafísica, pela qual o que se cultiva internamente ressoa no âmbito das formas, isso pertence a um nível próprio e deve ser refletido nesse contexto, sem ser considerado como a consequência física e mensurável de cada pensamento específico; a tese não precisa converter cada desejo em uma causa física para ser válida em seu nível. No final das contas, o que realmente importa é que o ser humano não determina a medida do bem com base em suas preferências pessoais: ele recebe o bem, o transforma em seus esforços e o oferece em forma de obras; e seu mundo interior florescerá como um jardim cujos frutos são levados à mesa do Pai, ou se perderá como um solo de frutos deteriorados que se degradam na própria terra, dependendo do que ele optar, dia após dia, para harmonizar sua alma.

Se considerarmos a alma como uma árvore e as ações como seus frutos, há um fruto que merece ser destacado, pois nele a vocação do homem como subcriador se manifesta de forma mais evidente e arriscada: a obra de arte. Produzir uma obra é manifestar um talento dado, lidar com habilidades que não adquirimos, utilizando uma linguagem que não criamos, em uma realidade que já existia antes de nós; o artista não cria sua obra a partir do nada, mas sim a partir do que recebeu, e sua arte é uma demonstração fiel e amorosa desse dom. A apreciação pela forma, o esforço diligente, o cuidado atencioso, o empenho em tornar um bem visível — tudo isso contribui para a criação de uma obra que busca o sublime, e é por essa razão que a boa arte é uma das manifestações mais elevadas do desenvolvimento interno refletido externamente. Entretanto, é importante manter duas sobriedades. A primeira consideração é que uma obra hábil não é inerentemente virtuosa apenas por sua imaginação; a habilidade por si só não é uma virtude, e uma imaginação fascinante pode apoiar tanto a verdade quanto a mentira, a ordem ou o caos. Assim, o valor de uma obra é avaliado pela direção do que ela revela, e não pela técnica com a qual foi elaborada. A segunda é que a criatividade não é um mérito que faça Deus sentir a obrigação de preservar literalmente cada obra, como se o céu fosse um arquivo de tudo o que a humanidade criou; a graça não é uma dívida que o talento possa saldar.

Entretanto, existe uma esperança para a obra, que está diretamente relacionada à árvore e aos frutos. Uma obra que é boa, mesmo se não estiver completa, mesmo se apresentar falhas, mesmo que não atinja as expectativas de seu autor, pode ser recebida, aprimorada e reconhecida, pois o que há de verdadeiro nela pertence ao que é eterno. Seus limites não tornam o amor que o gerou irrelevante; o rascunho imperfeito não é descartado apenas por ser um rascunho, mas moldado até alcançar a forma que almejava e não conseguia. Isso não significa que a plenitude reproduza eternamente cada erro do esboço, tampouco que todo desejo pessoal de um artista seja atendido da maneira exata em que ele o visualizou; a evolução de uma obra pode superá-la, e na maioria das vezes supera, de modo que o que será apresentado é maior do que o que foi criado, e não apenas uma versão ampliada. A expectativa em relação à arte não se trata de assegurar que nada irá mudar; é a certeza de que o bem almejado não se dissipará, mesmo que ele venha a ser concretizado de uma forma que transcenda quem o desejou.

Ninguém expressou isso de maneira tão eficaz quanto Tolkien, e não em um tratado, mas em uma narrativa, e eu preciso relatar isso com precisão, pois ele é a representação mais fiel do que venho afirmando. Era um pintor chamado Niggle, um homem gentil e distraído, que tinha à sua frente uma viagem que sabia ser inevitável e que sempre adiava. Ele desejava criar uma pintura, apenas uma: uma Árvore. Inicia-se com uma folha, que se transformará em uma árvore completa, e atrás dela surgirá um país, com uma floresta e, ao fundo, montanhas. Niggle dedicava-se àquela obra em uma tela gigantesca, mas nunca conseguia finalizá-la. Isso se devia, em parte, à sua excessiva meticulosidade, e em parte, ao fato de que a vida não o permitia: de tempos em tempos, o vizinho Parish, um jardineiro manco e resmungão, aparecia em sua porta, solicitando ajuda, seja para levar um médico à sua esposa doente, ou para enfrentar a chuva em seu lugar. Niggle reclamava e prestava auxílio, e cada assistência lhe tomava horas de sua tela. Foi então que, voltando uma vez da chuva por causa de Parish, ele adoeceu; logo em seguida, chegou o cocheiro que o levaria para a viagem, e ele partiu sem ter arrumado as malas, sem ter terminado a Árvore, deixando a tela inacabada.

A jornada o conduziu primeiramente a uma espécie de casa de trabalho, severa e enfadonha, onde permaneceu por um extenso período submetido a uma disciplina árdua que o foi moldando, removendo dele o que era frágil e egocêntrico — uma forma de tratamento, não uma recompensa, que a tradição cristã veria como uma purificação. Somente após esse momento, ao chegar a hora certa, ele partiu em direção a um país; e ali, diante de seus olhos, a Árvore se levantou. A sua árvore. Concluída, viva, autêntica, mais autêntica do que ele jamais conseguiu retratá-la, com as folhas que ele sonhou e nunca esboçou, com a nação e a floresta que ele apenas intuiu, em pé, reais. E a primeira coisa que ele comentou foi que aquilo era um presente: não o reconhecimento de sua obra por seu talento, mas o que ele havia buscado, oferecido a ele como um feito, por graça. E ele não permaneceu isolado em sua criação: apareceu Parish, o vizinho que tantas vezes o havia interrompido, e juntos, reconciliados, trabalharam naquela terra — Parish, que tinha o conhecimento prático que Niggle desconhecia, plantando e construindo o que o pintor não saberia fazer; assim, o país só se completou graças à união dos dois, e o que antes parecia uma intromissão na vida revelou-se, ao final, uma colaboração essencial. E a Árvore não representou o fim da jornada: quando o trabalho naquele país se aproximou do final, Niggle percebeu que era o momento de continuar sua caminhada, em direção às montanhas que sempre estiveram no horizonte, para um lugar mais distante e profundo, enquanto Parish permanecia, aguardando a esposa. A nação se estabeleceu e passou a ser um local de descanso para outros viajantes que seguiam em direção às montanhas, recebendo o nome de Freguesia de Niggle, formada por um pintor e um jardineiro que aprenderam a colaborar.

Conservo deste relato o que ele realmente expressa, e não o que seria mais conveniente que dissesse. Não afirmo que ele promete concretizar todos os sonhos que um homem já teve; o que ele revela é mais sutíl e mais autêntico. Demonstra que a obra que foi deixada inacabada por amor ao próximo não se perdeu, mas foi encontrada completada de uma maneira que ultrapassa o que o autor era capaz de fazer. Mostra que, entre o rascunho e a Árvore, ocorreu um processo de tratamento, uma purificação, e não um salto direto para a visão completa. Revela que a Árvore descoberta não era apenas o resultado isolado de um talento, mas sim o produto de uma existência em que a arte e o cuidado com o próximo, que aparentavam ser opostos, constituíam na verdade uma única criação, mostrando que a totalidade de um homem abrange tanto as dádivas recebidas de outrem quanto uma colaboração que ele não controlava. E revela que, mesmo aquele país alcançado, não era o destino final, mas apenas uma parada na jornada rumo às montanhas, de modo que a obra realizada não aprisiona o viajante em sua totalidade, mas o direciona para além. É tudo o que eu desejaria expressar sobre a redenção da arte, pronunciado por um indivíduo que refletiu sobre isso antes de mim, e que o inseriu em uma narrativa ao invés de um argumento, pois compreendia, como poucos, que certas verdades só podem ser atingidas pela imaginação.

Tolkien se referiu a isso, em outro momento, como consolação, e a associou à subcriação e àquela súbita mudança de graça que ele designou com uma expressão nova; e C. Parece que sua mensagem está incompleta. Poderia fornecer mais informações ou um texto específico para que eu possa ajudá-lo? Lewis, seu amigo, compartilhou uma sensação semelhante, uma nostalgia por algo que nada neste mundo consegue satisfazer e que indica algo além dele. Apresento os dois como aliados nesta esperança, e não como provas de que teriam sustentado, em seus próprios termos, toda a cosmologia que defendo; a afinidade entre amigos e a convergência de intuições não permitem que se atribua a um homem a tese precisa de outro, e prefiro aprender com eles a lhes imputar. O que recebo deles, e isso é suficiente, é a certeza de que a obra realizada com amor, mesmo que imperfeita, não se perde: é valorizada como um bom fruto, moldada de acordo com a forma que almejava, e retornada de maneira ampliada. E se isso se aplica à tela de um pintor, se aplica a toda a matéria que nossas mãos tocam e manipulam — essa matéria que o desprezo dos séculos aprendeu a considerar como prisão, e que deve ser transfigurada, e não deixada de lado.

A matéria não é a nossa inimiga, e é chegado o momento de afirmar isso com total vigor, pois toda a argumentação dos planos, ao ser mal interpretada, pode parecer uma desvalorização do mundo físico, e essa desvalorização do mundo físico é precisamente a heresia que combato desde o início desta série. O gnóstico escuta que o físico representa a camada mais superficial, a mais afastada do centro, e rapidamente chega à conclusão que sua vontade já desejava: que a matéria é uma prisão, uma queda, um equívoco do qual a alma precisa se libertar. Não é isso que afirmo, e a diferença entre o que digo e o que ele compreende é a mesma que existe entre a salvação e a condenação. Afirmar que a matéria é a camada mais externa não significa considerá-la irrelevante; ao contrário, trata-se de reconhecer que ela é a fronteira, a pele da criação, o ponto onde a forma que surge do centro encontra resistência e assume um contorno perceptível. A pele de um homem não é a parte desprezível do homem; é o local onde ele se conecta com o mundo e o mundo se conecta com ele. A matéria é a pele da realidade, e uma realidade sem pele seria uma forma que nunca se manifesta, uma melodia que nunca ressoa no ar. O físico é essencial na criação divina não apenas por ser matéria, mas precisamente por ser matéria: é nele que a manifestação se completa, o invisível se torna visível e o possível se torna palpável.

E existe um motivo que nenhum gnóstico consegue aceitar, e que a fé defende contra todos eles: Deus não rejeitou a matéria; o Verbo, por meio do qual todas as formas foram concebidas, tomou para Si a nossa carne. Aqui é fundamental que eu seja preciso, pois uma palavra a mais ou a menos pode comprometer tudo. Não afirmo que a divindade se tornou matéria, como se Deus tivesse deixado de ser o que é para se transformar em carne; isso seria um absurdo e uma contradição. Afirmo que o Verbo adotou uma natureza humana completa, com corpo e alma de homem, sem qualquer mistura ou alteração de sua divindade — continuando o que sempre foi, assumindo o que não era. A Encarnação não representa a divindade reduzida a partículas; é a divindade que, sem abdicar de sua essência, se une a um corpo e a uma alma humanos, apropriando-se deles. E é por isso que ela afirma, de uma vez por todas, que a matéria merece ser acolhida por Deus, que a carne pode se unir ao infinito sem que isso a reduza, e que o mundo físico não é a prisão da alma, mas pode se transformar no templo onde Deus mesmo reside. Aquele que menospreza a matéria, após isso, não desconsidera uma prisão; desconsidera aquilo que o Verbo decidiu assumir como seu, e esse menosprezo é uma ofensa disfarçada àquele que se fez carne. A Teologia do Imaginário, portanto, não propõe uma fuga do mundo em direção a outros mundos; trata-se da descoberta de que o mundo possui profundidade, que sua superfície está repleta de formas, e que amar o que é visível de maneira adequada é amá-lo como um sinal do invisível que o fundamenta, e não como um ídolo que o substitui.

É por essa razão que a conexão entre o físico e o metafísico não se assemelha à de um carcereiro e um prisioneiro, mas evoca, antes, a de um corpo e sua alma — e afirmo que evoca, pois a comparação ilumina sem igualar. O corpo não é uma cela para a alma; ele é a sua manifestação, o seu meio de vida, a sua forma de existir no mundo. Separe os dois à força, e não liberte a alma: elimine o homem, pois o homem é a união dos dois, e não uma alma que utiliza um corpo como uma ferramenta que depois se descarta. Assim, o físico e o metafísico não representam dois mundos em conflito, onde um deve prevalecer sobre o outro; são dois aspectos de uma única realidade, e a grandeza não reside no espírito triunfando sobre a matéria, mas sim na matéria sendo impregnada, elevada, transformada pelo espírito até se tornar clara e transparente a ele. Entretanto, é fundamental não ultrapassar os limites da comparação: afirmar que o metafísico se relaciona com o físico da mesma maneira que a alma se relaciona com o corpo não transforma o universo em um grande organismo cuja alma seria Deus, nem elimina a distinção entre o Criador e a criatura em uma única substância viva. Deus não é a essência do mundo; Ele cria o mundo e o mantém, permanecendo infinitamente separado dele. A imagem tem a função de expressar união e ordem, dependência e destino; não de afirmar uma identidade que a própria crença rejeita.

Com essa precaução, a comparação oferece o seu melhor, que é o propósito da matéria. Se o corpo não é um objeto descartável da pessoa, mas sim uma parte do que ela é, então o destino da matéria não é ser abandonada, mas sim glorificada; e a ressurreição, sobre a qual falarei a seguir, é importante exatamente por isso: porque o ser humano é corpo e alma, e sua plenitude deve ser a plenitude dos dois. A camada mais externa da realidade, a mais firme e a mais opaca, é exatamente aquela que se tornará transparente sob a luz quando a descida se reverter e tudo ascender novamente ao centro. A matéria que o gnóstico desejou abandonar é aquela que Deus acolheu, que Deus sustenta e que Deus promete transformar; e amá-la como um presente, trabalhá-la como co-criadores, cultivá-la em direção ao bem que ela possui, é antecipar, desde já, a glória que ela receberá. Entretanto, essa mesma matéria, nobre e destinada à luz, não gira suavemente; ela resiste, emperra, tende a descer, como se carregasse uma ferida antiga — e é dessa ferida, e de um homem que a compreendeu melhor do que qualquer outro, que estou falando agora.

Existiu um homem que descreveu o mundo como um sonho que se tornava realidade, e, ao final de sua vida, ele tentou relatar o que viria após o fim, mas não obteve sucesso. A razão pela qual não conseguiu é a profecia mais precisa de nosso tempo. Tolkien criou uma mitologia que ele mesmo localizava não em outro planeta, nem em outra realidade, mas em um passado fictício da nossa própria Terra. Assim, a Terra-média não é um lugar distante: é aqui, em tempos remotos, antes que a magia desaparecesse e os antigos povos partissem, transformando o mundo no ambiente cinzento e cotidiano que conhecemos hoje. A sua obra completa, nesse aspecto, narra a trajetória de como o sonho se afastou da superfície do mundo, mostrando como as formas elevadas, que outrora eram visíveis entre as pessoas, foram se ocultando camada por camada até sobrar apenas aquilo que nossos olhos conseguem enxergar. E, ao ter registrado a grande queda do mal com a destruição do Anel, Tolkien desejou escrever a continuação, a narrativa do que aconteceria após a vitória, no reino pacífico do filho de Aragorn; iniciou esse trabalho, escreveu uma série de páginas, e então interrompeu. Ele parou porque o que encontrou naquele lugar o deixou aterrorizado, e é justamente isso que eu preciso que você observe.

A parte que ele deixou ocorre aproximadamente um século após a derrocada da Sombra, em um reino próspero, justo, vitorioso e em paz. E, neste reino onde tudo ocorreu como previsto, onde o mal foi vencido e a justiça prevalece, sem faltar nada, Tolkien observou o surgimento, entre os jovens, de um tédio. Uma monotonia positiva. Garotos que, nunca tendo vivenciado a guerra, fazem de conta que são orcs, pois ser orc é mais emocionante do que viver em paz; especulações sobre um culto sigiloso que adora o inimigo vencido, não por crença, mas por sentimento; a insatisfação silenciosa de uma geração que recebeu a vitória sem lutar e que, cansada da claridade, começa a flertar com a escuridão apenas para sentir algo. Um antigo personagem, em uma conversa que é o núcleo do fragmento, afirma que o mal possui raízes muito profundas no interior dos homens, e que nenhum machado consegue destruí-lo para sempre: você pode cortar a árvore sombria, mas ela volta a crescer, pois a semente está dentro, e não do lado de fora. Tolkien esclareceu, em suas cartas, os motivos pelos quais abandonou a narrativa: porque, ao lidar com seres humanos, seria inevitável enfrentar o aspecto mais triste de sua natureza, a facilidade com que se contentam com o que é bom; porque uma história sobre a paz de um reino justo acabaria, necessariamente, se transformando na narrativa de seitas secretas e cultos obscuros surgindo no tédio de jovens saturados; e porque isso, conforme ele mencionou, era sinistro e desanimador, e não merecia ser escrito.

Eu afirmo que isso tem valor, e que a recusa de Tolkien em escrevê-lo é, por si só, a página mais significativa que ele não escreveu, pois revela o diagnóstico preciso da enfermidade da nossa civilização. Grande parte do mundo que recebeu a paz é, atualmente, esse reino harmonioso — não todos, nem em todos os lugares, pois existem aqueles que ainda lutam pela sobrevivência e não experimentam essa abundância, e seria injusto avaliar o faminto com o parâmetro do saciado. Entretanto, onde a vitória é adquirida sem esforço, a abundância surge sem sacrifício e o bem se estabelece sem a luta que o garante, lá se tende a cair na mesma armadilha que Tolkien antecipou: uma geração que, por não ter batalhado pelo que é bom, se cansa dele e começa a se interessar pelo que é sombrio para sentir algo. O anseio de Deus, que é o anseio mais profundo da alma, não se extingue quando a alma se sacia; ele se transforma. A alma satisfeita não perde a sede pelo infinito; ela começa a procurar no que é proibido a intensidade que esqueceu de solicitar ao céu. E essa é a esperança corrompida, a corrupção mais horrível, pois não se trata da falta de esperança, mas sim da esperança desviada: a mesma fome que deveria ascender ao Sol, mas acaba descendo ao abismo, o mesmo desejo que poderia transformar um santo em um profanador, porque o desejo é imenso e, ao não encontrar o alto, acaba cavando o fundo. O tédio benéfico não é um pequeno pecado de quem possui tudo; é o mecanismo preciso pelo qual uma civilização inteira, sem qualquer inimigo externo que a destrua, se entrega sozinha à escuridão, por não conseguir suportar o leve peso da paz.

E nesse ponto, a intuição de Tolkien se encontra com a doutrina que venho desenvolvendo, e ambas se iluminam mutuamente. Na sua mitologia, o primeiro inimigo não se satisfez em apenas causar o mal externamente: ele inseriu a sua malevolência na própria essência da matéria do mundo, de maneira que toda a criação ficou impregnada, carregando em seu próprio tecido uma fissura, uma tendência distorcida, uma ferida que não se limita a um ou outro ponto, mas se espalha por tudo. É a interpretação mítica mais precisa que conheço do que a fé se refere como a consequência da queda: não um mal que habita em um lugar específico, mas uma ferida que permeia toda a criação, uma fratura no físico que advém de uma desordem ancestral e que faz com que o mundo, apesar de ser bom, não funcione de forma harmoniosa, resista, trave e penda para o lado negativo. A substância que mencionei como digna, convocada à transformação, é igualmente a substância ferida, que carrega em si a marca de uma rejeição anterior à nossa. E é por isso que o bem, neste mundo, é cansativo, enquanto o mal é estimulante: não porque o mal seja, de fato, mais abundante, já que ele é apenas a ausência de algo e a ausência não possui nada, mas porque nossa percepção está distorcida pela fissura, fazendo com que o que é correto pareça entediante e a queda, instigante. O tédio do bem é a sensação que a fissura deixa na essência; é a sensação de cair, percebendo, por dentro, a verdadeira liberdade.

E o verdadeiro inimigo, nessa análise, não é o senhor das trevas de olhos ardentes, o antagonista magnífico contra o qual se pode lutar em uma batalha heroica. Esse já foi vencido. O que sobrou, após a derrota do poderoso adversário, é algo bem mais difícil de enfrentar, pois não possui um rosto: é uma sombra esfumaçada que murmura, uma influência sutil que já não se apresenta de maneira direta, mas que se infiltra nas brechas das almas distraídas, que não se preocupa com aqueles que lutam, mas sim com aqueles que, satisfeitos e entediados, relaxaram a vigilância. Diante de um mestre das trevas, uma nação se junta e empunha armas. Em face do tédio que a consome, da abundância que a cerca, e da escuridão que é apenas o seu desejo deteriorado, uma civilização não consegue se defender, pois o verdadeiro adversário não está à sua frente, mas sim dentro dela. Ela confunde a entrega com a sabedoria e a atração pela sombra com a liberdade de pensamento. É nesse estado que a invasão, que deveria ser a descida do alto sobre nossa imaginação, se transforma em sua paródia exata: ao invés de a alma sintonizar o céu e trazê-lo ao mundo, ela se sintoniza com o abismo e o faz ascender; em vez de ser uma antena do Sol, transforma-se em antena da lua negra; e o mesmo mecanismo que a tornaria santa a faz profanadora, pois o mecanismo é o mesmo, mudando apenas a emissora na qual ela optou por se fixar.

É fundamental ser bastante preciso sobre o lugar onde reside a esperança, pois, diante desse panorama, é simples sucumbir ao desespero, e o desespero é exatamente a conquista que a escuridão almeja. A esperança não se resume ao otimismo de quem acredita que tudo terminará bem por conta de um suposto bem maior e de uma história que segue naturalmente em direção à luz; esse tipo de otimismo é inocente e, além disso, é vulnerável, pois desmorona diante do primeiro confronto com a realidade. A esperança é algo diferente, mais sólida e mais intensa: é a recusa de aceitar a dor como definitivo, a determinação de seguir contribuindo para o bem, mesmo quando isso se torna cansativo, mesmo quando as dificuldades estimulam a desistência, mesmo quando a abundância transforma tudo em mesmice; é a qualidade que sustenta todas as outras, pois sem ela a coragem não sabe aonde ir, a justiça não encontra razões para persistir, e a caridade não tem fundamentos para se apoiar. A fonte de toda virtude é a esperança, e essa esperança, por sua vez, não surge de uma avaliação positiva das probabilidades; ela provém de uma Pessoa, de uma promessa, de uma palavra que assegura que a dor da matéria não é a última palavra a ser dita sobre a matéria. O tédio do bem é a esperança adormecida, e despertá-la não é um ato de otimismo, mas sim um ato de fé: é acreditar que o bem que a alma consome não é o bem pleno, mas apenas uma sua fraca manifestação neste mundo machucado, e que o bem pleno, longe de causar tédio, é o único capaz de saciar sem jamais cansar. E esse bem pleno não é uma consolação remota: é o momento em que a ferida se fecha e a abundância deixa de ser morna, pois se torna infinita, é o dia em que o bem, finalmente completo, já não cansa mais ninguém. É ele quem responde a Tolkien, e é dele que a esperança se nutre mesmo neste momento, enquanto a ferida ainda persiste.

O término deste mundo não é a sua aniquilação, mas sim a sua evolução, e é necessário afirmar isso em oposição às duas versões distorcidas que competem pela nossa percepção sobre o Apocalipse. A primeira é a do aniquilamento: o término como um desligar das luzes, um retorno ao nada. A segunda é a da escapada: o término como uma saída das almas rumo a um céu etéreo, abandonando a matéria para trás, assim como um foguete despacha o estágio que não é mais útil. As duas cometem o mesmo erro, e esse erro se deve ao fato de que ambas acreditam que a matéria é descartável. Entretanto, o texto que fundamenta a nossa esperança não afirma que Deus cria coisas novas para substituir as antigas; ele diz que Deus torna todas as coisas novas, as mesmas coisas, mas transformadas. O primeiro céu e a primeira terra se vão, é verdade, mas não para ceder espaço ao vazio ou a um outro mundo sem matéria: eles se vão para dar origem a um novo céu e a uma nova terra, que são esta terra e este céu transformados na forma plena que a ferida sempre impediu. O Apocalipse não representa o término da matéria; é, na verdade, o fim da corrupção da matéria. Não é a alma partindo deste mundo; é o mundo se curando da ferida que o mantinha girando de forma emperrada.

Durante a série, denominei isso de Grande Coagulação, emprestando a terminologia dos místicos, que abordavam a obra em dois atos: a dissolução, na qual o que era sólido se desmorona, a pedra que se transforma em areia, o corpo que envelhece, o mundo que escorre entre os dedos; e a coagulação, onde o que era volátil se estabelece, e o disperso adquire uma forma estável. Todo este mundo, neste momento, encontra-se sob um regime de desintegração: tudo que amamos escorre, tudo que construímos se desgasta, tudo que existe caminha para a morte. E essa é a marca da ferida na matéria — não que o físico tenha se distanciado de sua origem, pois nada que existe pode, nem por um instante, se desvincular do suporte de Deus, sem o qual deixaria de existir, de forma simples; mas sim que a sua participação na forma se tornou turva, bloqueada, incapaz de manter plenamente o que recebe, de tal maneira que a forma lhe escapa entre os dedos como a água por uma peneira. A coagulação representa a reversão desse processo: o momento em que o metafísico, que até então se manifestava lentamente, em pequenas gotas, acaba por inundar o físico de uma só vez, saturando a matéria de tal maneira que ela não consegue mais se dissolver. É o instante em que o volátil se transforma em sólido, quando o sonho que descia em fios se materializa por inteiro, quando a camada mais superficial da realidade se torna transparente, pois recebeu a plena iluminação do núcleo. A cidade que desce do céu, naquela descrição, é composta de ouro transparente como vidro, e eu insisto nessa imagem inverossímil porque ela expressa tudo: o ouro, que em nosso mundo é denso e opaco, lá é percorrido pela luz sem perder sua densidade, e isso representa a matéria glorificada, não eliminada, mas impregnada de espírito, sólida e luminosa ao mesmo tempo, pois a fissura que a tornava opaca finalmente se selou.

É neste momento que o selo realiza seu propósito e se manifesta por aquilo que sempre foi. Afirmou que o selo é a estrutura que preserva os regimes distintos, evitando que o físico se desfaça constantemente em uma manifestação descontrolada de tudo o que é viável. Essa separação não é permanente; é a situação de um mundo que ainda está em processo, de uma matéria ainda machucada que não aguentaria, neste momento, a presença total das formas sem que se desintegrasse. O selo representa a misericórdia que nos concede tempo, a camada que protege a plenitude até que estejamos preparados para alcançá-la. Quando a maturação é concluída, o selo se levanta, não por uma falha, mas porque desempenhou sua função, assim como se retira o andaime quando a construção está finalizada, ou como se abre a porta quando o convidado finalmente pode entrar. A invasão da qual esta série se ocupa atinge, então, sua forma completa: não se trata mais da descida discreta das formas sobre as almas atentas, mas da irrupção total do metafísico no físico, em que céu e terra deixam de ser andares distintos separados por um véu e se tornam uma única realidade íntegra, onde o que antes era alcançado por sintonia, sonho ou morte passa a ser uma presença imediata e constante.

Assim, a herança que Adão perdeu é devolvida. O homem primitivo foi destinado a ser o governante da criação, colocado em uma posição superior para protegê-la e cultivá-la, sendo coroado com uma dignidade que as próprias Escrituras sugerem ao afirmar que ele foi feito apenas um pouco inferior aos anjos. De acordo com a interpretação mais profunda da tradição, o primeiro que caiu não apenas desejou ocupar o lugar de Deus; ele também desejou o nosso lugar e não suportou observar aquele barro, que era o herdeiro de um mundo que ele, sendo puro espírito, acreditava não merecer menos. O que Cristo vem restaurar é essa herança que foi perdida, elevando a humanidade redimida à posição de que caiu; ao final, os justos não recebem apenas um passeio pelas nuvens, nem um prêmio distante, mas a própria realidade, tornando-se, sob a orientação de Deus, moldadores da criação glorificada, dotados de uma liberdade que não conhece mais o desejo de agir contra o bem. O barro que foi ignorado será colocado acima daquele que o menospreza.

É necessário fixar com firmeza a estaca que delimita esta tese do abismo que a cerca, pois é no seu ponto mais elevado que o despenhadeiro se torna mais profundo. Herdar a criação, ser promovido e tornar-se um moldador do mundo glorificado, nada disso implica em tornar-se Deus. A tradição possui uma denominação exata para esse processo de elevação e divinização, além de uma antiga fórmula que o sintetiza: Deus se fez homem para que o homem se tornasse divino. Contudo, tornar-se deus, segundo os santos que criaram essa expressão, nunca significou adquirir a Divindade em sua essência; significou, através da graça, passar a participar da natureza divina, sendo um canal puro da força do Criador sem nunca deixar de ser uma criatura. É a distinção que já mencionei entre a imagem e a centelha, elevada ao seu ápice glorioso: o justo glorificado reflete Deus com uma fidelidade tão impecável que quem o observa vê algo de Deus. Contudo, não se trata de Deus, não possui a divindade como uma propriedade própria, e continua a ser aquele que recebe tudo daquele de quem tudo recebe. A grandeza do ser humano, ao final, é ser a imagem perfeita, e não apenas uma centelha passageira; é refletir eternamente a luz que não brilha, sem se tornar a fonte dela. E essa é a única divinização que não é uma queda, pois é a única que não toma: a que recebe tudo e, por isso, possui tudo, em contraste com aquela que deseja tomar tudo e, por isso, perde tudo.

Nesse estado, o corpo não é eliminado, mas transformado, e as Escrituras já preveem isso antes de qualquer organização sistemática. O profeta de Patmos testemunha a superação da morte, do luto, do clamor e da dor; observa a criação repleta de renovação, com a cidade resplandecente não pela luz do sol, mas pela glória de Deus. Paulo, ao tratar sobre a ressurreição, afirma que o corpo é semeado na corrupção e ressuscita na incorrupção, semeado na fraqueza e ressuscita na força, semeado como corpo animal e ressuscita como corpo espiritual. Ele ressalta que os mortos ressuscitarão incorruptíveis e que todos nós seremos transformados; além disso, promete que o Senhor irá transfigurar nosso corpo humilhado, moldando-o conforme o seu corpo glorioso. É a partir desse fundamento, e não de uma lista que o Apocalipse em momento algum menciona, que a tradição teológica, com Tomás liderando, extraiu os quatro atributos do corpo glorioso, nomeando aspectos que a Escritura afirma sem designá-los dessa maneira. A impassibilidade é a incorruptibilidade e o término do sofrimento que caracterizam o estado glorioso: não significa a extinção de toda presença sensível, mas sim a liberdade em relação à dor, à fome, ao desgaste e à morte. A sutileza, que a tradição associa à completa submissão do corpo à alma, torna o corpo totalmente receptivo ao espírito; o Ressuscitado entrou onde os discípulos se encontravam com as portas trancadas, e é importante ser preciso, pois Tomás, ao abordar essa questão, não considera a sutileza, por si só, como a capacidade de dois corpos ocuparem o mesmo espaço: essa coexistência ele atribui a uma ação divina extraordinária, diferenciando-a da sutileza, que é a obediência do corpo glorioso ao seu espírito. Registro a cena bíblica e mantenho a diferenciação: o corpo glorioso se submete à alma de uma forma que nunca fez antes, e a maneira precisa daquela entrada é prerrogativa do poder de Deus, não uma característica que o corpo tivesse por si só. A agilidade é a capacidade do corpo em responder aos comandos da alma, libertando-se do peso que o impede atualmente; e ao afirmar que ele se moverá quase como um pensamento, ou que as distâncias não o restringirão, estou me expressando por meio de uma imagem, e não apresentando uma definição técnica, que a tradição analisa com mais cuidado do que a poesia permitiria. A luz é a manifestação da alma irradiando através do corpo: não se trata de uma energia que possa ser medida por um dispositivo, mas da luz interna que se revela externamente, semelhante ao rosto transfigurado no alto do monte, que não refletia uma luz externa, mas permitia que a luz do interior se manifestasse.

A evidência definitiva de que a matéria não é a prisão é a seguinte: a glória não está em a alma se desprender do corpo, mas sim em o corpo se tornar tão translucido em relação à alma que a alma irradia através dele, como o ouro da cidade — esta é uma metáfora minha para representar a matéria impregnada de espírito — brilha porque a luz a atravessa sem a desintegrar. A fenda que tornava a matéria opaca se fecha, e a mesma carne que hoje envelhece e morre se transforma no vidro por onde a glória transita; e aquilo que o gnóstico desejava deixar para trás se eleva, finalmente, transfigurado, acima do que o desdenhou.

É necessário abordar o que ocorre com a alma e seu universo quando a vida chega ao fim, pois é nesse momento que toda a Teologia do Imaginário se concretiza em sua promessa ou se manifesta como uma mera brincadeira de palavras. A alma é eterna; aquilo que ela desenvolveu permanece; o microcosmo que ela acolheu e moldou durante uma vida não se desvanece com o corpo. Quando a alma que esteve conectada à Fonte parte deste mundo, não mergulha em um sono sem sonhos nem se desvanece em uma luz impessoal que apague sua identidade; ela, com o seu universo, se reintegra à comunhão das formas, ao primeiro céu, onde os mundos pessoais deixam de ser ilhas e começam a se comunicar, cada um refletindo o todo sob sua perspectiva única, em uma união que não dissolve as pessoas, mas as preserva — pois o céu não é a anulação dos muitos no Um, mas a harmonia dos muitos no Um. E, a partir desse átrio radiante, a alma é conduzida ainda mais para o interior, em direção ao centro, àquela visão direta que representa o término de todo exílio e da qual o próprio primeiro céu é apenas a sala de espera. A alma que viveu voltada para longe da Fonte também se reintegra, mas de maneira inversa: ela desce ao reino invertido, na falsa comunhão que é a solidão de cada um isolado em seu próprio inferno pessoal, não porque alguém o tenha criado como inferno, mas porque seu próprio dono o conduziu à ruína e agora não consegue suportar a luz que rejeitou. E isso não é uma destruição, que seria quase uma forma de compaixão; é a continuidade de um ser que se desconectou da única fonte que poderia preenchê-lo. Ainda assim, observe que o ser continua a ser acolhido por Deus, já que nada existe, nem por um instante, sem essa doação; o que se perde no inferno não é a sustentação que mantém a criatura em existência, mas sim a comunhão que a tornaria plena. O verdadeiro horror não está em deixar de existir; mas sim em continuar a existir eternamente, voltado para o vazio que se decidiu abraçar.

É necessário, neste contexto, expor com cautela o que a morte provoca e o que não provoca, a fim de não proporcionar uma falsa consolação que distorça a realidade da dor. Ao perdermos alguém, não estamos apenas perdendo um corpo: estamos perdendo um universo, um reflexo único que nenhuma outra alma poderá espelhar daquela forma, uma nuance na melodia eterna. E a morte silencia, na convivência deste mundo, uma voz que amávamos, uma presença que nos fazia companhia na vida, e essa ausência é verdadeira, e o luto por ela é merecido, e seria cruel abafá-lo com palavras. Contudo, aquela voz não se apaga; ela silencia para nós, por ora, enquanto a essência que a possuía e o universo que ela carregava permanecem, do outro lado, resguardados. O que lamentamos é a separação, não a extinção; a distância, não o encerramento. É exatamente porque a pessoa possui um valor imenso que sua perda causa dor semelhante à perda de um mundo; e justamente porque ela não desapareceu, a dor não se transforma em desespero, mas sim em esperança.

Pois tudo isso chega de uma maneira que nenhuma possibilidade previa, e essa maneira tem um nome que já mencionei: a eucatástrofe, a boa catástrofe, a reviravolta repentina da graça que surge quando tudo parecia perdido, quando a sombra havia triunfado, quando não restava nenhuma alternativa, e que não se trata de um final feliz superficial, mas da irrupção de uma alegria tão intensa que causa dor, pois vem de fora, pois ninguém a criou, pois demonstra que a história estava, o tempo todo, nas mãos de Outro. A eucatástrofe é o contraponto perfeito da esperança corrompida: enquanto esta procura no abismo a intensidade que a abundância destruiu, aquela é agraciada, de maneira inesperada, pela intensidade que a alma já havia perdido a esperança de solicitar. E a Coagulação, a invasão total, é a eucatástrofe de toda a criação: o mundo ferido, exausto, entediado com o bem morno que seu estado lhe permitia, é surpreendido pelo bem pleno que já não esperava, e percebe, no momento em que tudo parecia desmoronar, que o bem não entedia quando é completo, que a luz não cansa quando é a verdadeira, que a chama que estava ausente deste mundo cinzento é restituída de uma vez. A maravilha que se retirou para as profundezas quando o sonho deixou de ser visível entre os homens não foi eliminada para sempre; ela foi preservada, do outro lado do selo, até que a matéria estivesse apta a suportá-la sem se destruir.

E nesse dia, teremos novamente contato com aquilo que amamos, e é importante esclarecer em que sentido, para não fazermos promessas que sejam nem insuficientes nem excessivas. Os valores que encontramos nas pessoas que amamos — a justiça, a coragem, a ternura, a alegria que permanece firme — não são ilusões, e não se dissiparão; estão preservados em sua Fonte, e lá os redescobriremos, não como memórias apagadas, mas na plenitude que eram, aqui, o esboço. O desejo de reencontrar as próprias figuras que nos acompanhavam na infância ou em tempos difíceis, os amigos do imaginário que nos ensinaram sobre o bem antes mesmo de sabermos como nomeá-lo, não é uma trivialidade constrangedora: é uma forma de anseio por comunhão, por restauração, por acolhimento, que permeia toda a alma. Não me comprometo a fornecer a ninguém uma relação de personagens que se encontrará, nominalmente, após a morte, como se isso fosse uma revelação; não é sobre isso que me refiro, e criá-lo seria uma traição à sobriedade que devo manter. Falo que o verdadeiro bem que se revelou através dessas figuras, e o amor genuíno que nelas teve início, não serão em vão nem ficarão perdidos, e que a plenitude, ao chegar, irá ultrapassar a forma como hoje os concebemos, sem eliminar nada do que de verdadeiro existiu neles — assim como a Árvore encontrada superava, sem apagar, a tela que o pintor ainda não tinha finalizado. A comunhão do fim não é o afastamento de cada um em um mundo individual, repleto apenas de suas próprias projeções; é, na verdade, o momento em que todos os mundos se reúnem em um único espaço, onde o que cada alma preservou de positivo é compartilhado com os demais e, ao mesmo tempo, recebe dos outros aquilo que lhe era necessário.

E assim, ao final, tudo o que esta série abordou se une em uma única verdade, que não vou repetir porque já a demonstrei, mas afirmo agora porque pode ser expressa plenamente: a realidade é recebida, não gerada, e por isso é maior do que nós e por isso merece a nossa consideração. Recebemos um mundo — cada ser, seu microcosmo, um reflexo vivo de sua singularidade, uma participação autêntica na diversidade das formas. Trazemos à tona esse mundo, sintonizando a alma com o que é Superior ou desviando-a para o que é Inferior, e aquilo que cultivamos aqui transborda para o exterior, moldando quem realmente somos. Atuamos a partir dele, materializando em ações e atitudes o bem que recebemos e reconhecemos. Nós oferecemos o que semeamos, restituindo em grande medida aquilo que recebemos, assim como o subcriador que não cria a essência, mas contribui para a forma. E, ao final, nos reencontraremos com tudo aquilo que realmente amamos, colhido como um fruto bom e devolvido em sua forma ampliada. Receber, cultivar, agir, oferecer, reencontrar: assim se define a vida de uma alma, e é essa a demanda dos mundos — não a de um mecanismo a mais na engrenagem, mas a de que, sem eles, não haveria de onde o bem vir, nem onde ser nutrido, nem para onde retornar.

Pois entre os mundos imprescindíveis, há um que é o seu. Cada vida humana que se inicia não representa apenas mais um corpo que respira; carrega consigo um universo completo, um reflexo único que nenhuma outra alma conseguirá reproduzir daquela forma, uma nota da melodia eterna que, se você não a entoar, permanecerá inaudível. Este mundo, assim como o futuro já estabelecido, não torna os outros irreais, nem o presente em que vivemos: todos são reais, cada um à sua maneira, e a plenitude não é o único mundo que realmente existe; é a totalidade para a qual aqueles que já existem se dirigem. Seu mundo é autêntico agora, e foi-lhe entregue para que o aceite como um presente e o retorne aprimorado — não para criá-lo, o que está além de suas capacidades, nem para possuí-lo como se fosse fruto de seu esforço, mas para desenvolvê-lo em direção ao bem que já existe nele. A forma como você sonha determina o que o seu mundo se transformará: um jardim cujos frutos são levados à mesa do Pai, ou um solo de frutas secas que se desintegram na própria terra. Nós somos, cada um de nós, um sonho que Deus desejou sonhar, e que, por pura graça, ganhou também a capacidade de sonhar; e nossa verdadeira glória não será o fato de termos criado algo, mas sim de termos preservado com fidelidade, até o fim, o mundo que nos foi confiado. Sonhe, então, olhando para o alto, pois seu sonho não é uma fuga: é o primeiro esboço genuíno de uma terra que Deus prometeu trazer à plenitude, e tudo o que você preservar com lealdade nas profundezas da sua alma, Ele fará brilhar, um dia, sob a luz de um sol que nunca se põe.

REFERÊNCIAS

A BÍBLIA SAGRADA. Tradução dos originais mediante a versão dos Monges de Maredsous (Bélgica) pelo Centro Bíblico Católico. Edição Ave-Maria. São Paulo: Ave-Maria, 2011. (Gênesis 2,2-3; João 1,3; 5,17; 15,1-17; 20,19-29; Atos 17,28; Romanos 8,19-23; 1 Coríntios 2,9; 3,10-15; 15,35-58; Filipenses 3,20-21; Colossenses 1,16-17; Hebreus 1,3; 2 Pedro 1,4; Apocalipse 21,1-5 e 21,18-23; 22,1-5.)

AGOSTINHO DE HIPONA. Enchiridion: manual de fé, esperança e caridade. São Paulo: Paulus, 1997. (Cap. 11: Deus, sendo sumamente bom, não permitiria o mal se não pudesse tirar dele o bem.)

AQUINO, Tomás de. Suma Teológica. São Paulo: Loyola, 2001-2006. (Parte I, q. 3, a. 1-2, sobre a simplicidade e o Ato Puro; q. 14, sobre a ciência divina; q. 15, sobre as ideias divinas; q. 25, a. 1 e a. 3, sobre a potência ativa de Deus e a possibilidade; q. 45, a. 5, sobre criar como ato próprio de Deus; q. 104, a. 1, sobre a conservação no ser; q. 110-111, sobre a ação dos anjos e a moção da imaginação; Suplemento, q. 82-85, sobre os dotes do corpo glorioso, com q. 83, a. 2, sobre a sutileza.)

ATANÁSIO DE ALEXANDRIA. A Encarnação do Verbo (De Incarnatione Verbi Dei). São Paulo: Paulus, 2003.

BENTO XVI. Carta encíclica Spe Salvi: sobre a esperança cristã. São Paulo: Paulinas, 2007.

CATECISMO DA IGREJA CATÓLICA. Edição típica vaticana. São Paulo: Loyola; Petrópolis: Vozes, 2000. (Sobre a divinização, n. 460; sobre o poder limitado do maligno, n. 391-395; sobre o inferno como autoexclusão, n. 1033-1037.)

LEIBNIZ, Gottfried Wilhelm. A Monadologia e outros textos. São Paulo: Hedra, 2009.

LEWIS, C. S. O peso da glória. Tradução de Mariana Monteiro. Rio de Janeiro: Thomas Nelson Brasil, 2017.

TOLKIEN, J. R. R. O Silmarillion. Edição de Christopher Tolkien. Tradução de Ronald Eduard Kyrmse. Rio de Janeiro: HarperCollins Brasil, 2019. (Ainulindalë: a Música dos Ainur.)

TOLKIEN, J. R. R. O Senhor dos Anéis. Tradução de Lenita Maria Rímoli Esteves e Almiro Pisetta. Rio de Janeiro: HarperCollins Brasil, 2019.

TOLKIEN, J. R. R. Árvore e folha. Tradução de Ronald Eduard Kyrmse. Rio de Janeiro: HarperCollins Brasil, 2021. (Contém Sobre histórias de fadas, sobre a subcriação e a eucatástrofe, e Folha de Niggle.)

TOLKIEN, J. R. R. The New Shadow. In: The Peoples of Middle-earth (The History of Middle-earth, v. 12). Edição de Christopher Tolkien. Londres: HarperCollins, 1996. cap. 16.

TOLKIEN, J. R. R. The Letters of J. R. R. Tolkien. Edição de Humphrey Carpenter. Londres: George Allen & Unwin, 1981. (Cartas 256 e 338, sobre o abandono de A Nova Sombra.)

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