A CHAMA SUSTRAÍDA DO APOCALIPSE

As Duas Cidades do Futuro: O Socialismo Marxista e o Não-Marxista à Luz de Eric Voegelin

I. A questão que inicia a jornada: por que o ato de diferenciar é considerado uma forma de justiça?

Comecemos com os fatos: no dia 1º de abril de 1649, um domingo, aproximadamente trinta a quarenta homens e mulheres subiram a colina de St. George, que pertence à paróquia de Walton, situada em Surrey, e então iniciaram as escavações. Semearam pastinaca, cenoura e feijão em um terreno comunitário. Não carregavam armas; levavam pás e uma crença teológica: a de que a terra fora criada como riqueza compartilhada entre todos os filhos de Adão, e que o Cristo interior, erguendo-se na alma dos homens, eliminaria a maldição que recaía sobre a Criação. Dois centos e sessenta e oito anos mais tarde, em outubro de 1917, um grupo diferente de homens assumiu o controle de um império inteiro, não utilizando pás como instrumentos, mas sim armados com uma doutrina que se autodenominava uma ciência: a convicção de que a história segue leis dialéticas bem compreendidas, de que a revolução do proletariado é uma necessidade comprovada, e de que o estado final da humanidade — uma sociedade sem classes — pode e deve ser trazido à existência por meio de uma ação organizada ao longo do tempo. Entre a colina de Surrey e o Palácio de Inverno não há apenas um intervalo de tempo: existe uma disparidade de caráter espiritual que este ensaio pretende identificar, quantificar e evidenciar.

A mistura entre essas duas questões não é um engano sem intenção. É uma manobra que favorece a segunda em detrimento da primeira, ao chamar de 'socialismo' tanto a partilha voluntária de bens dos primeiros cristãos quanto à coletivização imposta por um partido armado com o poder de interpretar o curso da história: confere ao cálculo revolucionário a aura da caridade apostólica e exige da caridade apostólica o custo dos campos de trabalho forçado. Fazer essa distinção, aqui, não é classificar de modo pedante; é um exercício de justiça intelectual. Não foram muitos os pensadores do século XX a fornecer um instrumental tão apurado para essa diferenciação como Eric Voegelin — um sujeito que, antes de elaborar teorias acerca das religiões políticas, foi vítima da perseguição de uma delas, perdeu sua cátedra por ter se oposto à noção de raça em um momento em que tal posicionamento acarretava altos custos, e conseguiu escapar da Gestapo por uma margem de apenas algumas horas.

Há uma advertência metodológica que preside todo o desenvolvimento que se segue, e a qual não se admite negociar: os autores serão avaliados segundo o valor lógico, filosófico e histórico de suas proposições, e nunca reduzidos a rótulos de partido ou a supostas intenções políticas. Reduzir um filósofo ao que ele 'defenderia' em termos políticos — descartá-lo por associação, lê-lo previamente sabendo a conclusão — é uma falácia genética de caráter emocional, um método que é anti-intelectual por definição, pois troca a análise do argumento pela avaliação do autor do argumento. Esse método foi aplicado repetidamente contra Voegelin: ele foi chamado de reacionário por alguns, de místico por outros, e foi 'refutado' inúmeras vezes por críticos que não se deram ao trabalho de abordar todos os aspectos de sua tese. Este ensaio segue uma abordagem oposta: detalhar com exatidão, analisar com base na consistência interna, atribuir de forma clara o que é interpretação, admitir de maneira honesta o que se desconhece — e só então avaliar. O leitor descobrirá nesta obra a disciplina que distingue entre suposições e realidades: nas situações em que a evidência é sólida, o texto declara; quando a interpretação é debatida, o texto atribui; e quando não há documentação, o texto simplesmente afirma 'não sei'.

II. O indivíduo que deu nome à doença: a vida e a educação de Eric Voegelin

II.1. De Colônia a Viena: a formação de um cientista da ordem

Erich Hermann Wilhelm Vögelin veio ao mundo em Colônia, no dia 3 de janeiro de 1901, e, em 1910, a família se estabeleceu em Viena — na Viena crepuscular do Império Austro-Húngaro, um verdadeiro laboratório involuntário de todas as ideologias que arrasariam o século. Em 1922, obteve seu doutorado na Universidade de Viena, sob a orientação surpreendente e formativa de dois mestres antagônicos: Hans Kelsen, o positivista jurídico responsável pela redação da Constituição austríaca de 1920, e Othmar Spann, o teórico do corporativismo. Dessa tensão primordial — o direito absoluto de um lado, a totalidade especulativa do outro — Voegelin tiraria a questão que o acompanharia por toda a vida: de onde se origina a ordem das sociedades, e quais são as consequências quando essa ordem se corrompe?

Entre 1924 e 1927, uma bolsa da Fundação Laura Spelman Rockefeller financiou sua estadia nos Estados Unidos, onde teve a oportunidade de ouvir John Dewey e Alfred North Whitehead, e se deparou, conforme relatou, com uma vida intelectual que ainda estava profundamente ligada ao cristianismo e à cultura clássica — um contraste marcante em relação ao positivismo metodológico que dominava a Europa continental. Diz-se que foi provavelmente o primeiro docente que não falava inglês a lecionar o Ulysses de Joyce em classe, um pormenor que, embora pequeno, revela uma característica maior: um espírito voraz, para quem a literatura, a religião, o direito e a política eram todas janelas de um mesmo edifício.

Formou-se em 1928 e passou a lecionar na Faculdade de Direito de Viena. Então, surgiu o ato que iria marcar sua biografia moral: em 1933, no ano em que Hitler chegou ao poder, lançou dois livros que se opunham ao conceito de raça — Rasse und Staat e Die Rassenidee in der Geistesgeschichte von Ray bis Carus —, refutando de forma científica a base biológica do nacional-socialismo, mesmo sabendo que isso poderia custar sua carreira e colocar sua vida em perigo. Em 1936, ele lançou Der autoritäre Staat; e em 1938, Die politischen Religionen, onde abordou os movimentos totalitários como se fossem religiões políticas — manifestações de fé distorcida, e não apenas estratégias de controle. O Anschluss agiu com rigor: após ser afastado de sua posição na universidade, Voegelin conseguiu evitar a captura pela Gestapo por um triz, fugindo primeiro para a Suíça e, em seguida, para os Estados Unidos, onde se tornaria cidadão americano em 1944.

Após isso, teve períodos de ensino em Harvard, Bennington e Alabama, e finalmente na Louisiana State University, onde deu aulas de 1942 a 1958, tornando-se Boyd Professor of Government. Em 1958, com um gesto repleto de significado, assumiu em Munique a cadeira de ciência política que pertencera a Max Weber, que estava vaga desde 1920, e estabeleceu o Institut für Politische Wissenschaft naquele local. Foi de Munique, no seio de uma Alemanha que se erguia das cinzas de sua própria religião política, que, a 26 de novembro de 1958, Voegelin pronunciou a aula inaugural que haveria de chamar-se Wissenschaft, Politik und Gnosis. Em 1969, voltou aos Estados Unidos como Henry Salvatori Fellow na Hoover Institution, em Stanford, onde permaneceu até seu falecimento, em 19 de janeiro de 1985, deixando inacabado o quinto volume de Order and History — In Search of Order, que foi publicado postumamente em 1987.

A honestidade forense impõe anotar que a trajetória biográfica de Voegelin não é completamente pacífica no campo acadêmico: discutem-se suas posições no cenário austríaco dos anos 30, especialmente sua relação com o regime de Dollfuss e o ambiente intelectual da chamada 'Viena Negra', discussão reacendida pela publicação póstuma da resposta que Kelsen lhe dirigiu. Considere-se o debate em si como um debate — e observe que isso de forma alguma afeta o valor de verdade dos argumentos, que devem ser avaliados com base em sua coerência interna e conformidade com a realidade, e não pelo tribunal retrospectivo das associações.

II.2. O conceito: metaxy, imanentização, segunda realidade

Para captar as diferenças entre os dois socialismos é necessário antes de mais nada ter em mãos as ferramentas adequadas. A mais elementar delas Voegelin encontrou em Platão: a metaxy, o 'Entre'. No Banquete e no Filebo, Platão caracteriza a experiência humana como uma tensão entre opostos — o temporal e o eterno, o humano e o divino, a falta de conhecimento e o saber. O ser humano não é nem tolo nem divino: existe entre esses dois extremos, e a sabedoria está em reconhecer e viver plenamente essa tensão, permanecendo receptivo ao fundamento divino da existência, sem jamais achar que pode dominá-lo. Jaroslaw Duraj, em uma recente monografia que se encontra no acervo desta pesquisa, dedicou um livro inteiro à função dessa categoria na filosofia política de Voegelin — o que demonstra sua importância. A metaxy não é um conceito estético: é a norma. Toda a doença espiritual que Voegelin identifica nos movimentos modernos se resume, em última análise, à recusa de residir no Entre — à tentativa de eliminar a tensão, trazendo o polo eterno para dentro do tempo.

A busca por isso é conhecida tecnicamente como imanentização do eschaton. A fórmula é encontrada em The New Science of Politics, nas conferências Walgreen de 1951, que foram publicadas em 1952, e sua formulação original é digna de uma citação precisa: o problema de um eidos na história, afirma Voegelin, apenas se apresenta quando a plenitude transcendental cristã é imanentizada — e essa hipóstase imanentista do eschaton é uma falácia teórica. Vamos traduzir essa densidade: o eschaton refere-se ao fim último, à condição de plenitude que a crença cristã coloca além da história, na consumação que é realizada por Deus; trazer o eschaton para o presente significa retirá-lo desse plano transcendente e transformá-lo em um objetivo que pode ser alcançado dentro do tempo, por meio de ações humanas. A proposta é tanto simples quanto impactante, e essa simplicidade é um dos fatores que a torna uma explicação eficaz: toda e qualquer filosofia, sistema político ou crença religiosa que busque trazer do alto — seja do mundo das ideias, da ordem divina ou do reino final — o plano perfeito para a realidade terrena, impondo sua realização, resulta em distorções, violência e desordem, uma vez que exige que a estrutura da existência, que é finita e repleta de tensões, se comporte como se já estivesse em seu estado final. Observe a exatidão do alvo: Voegelin não critica a esperança, a fé ou o anseio por justiça — ele reprova a falha teórica de considerar o propósito transcendente como um alvo da engenharia histórica. A difusão da expressão no slogan 'don't immanentize the eschaton', criada por William F. Embora Buckley Jr. tenha sido adotado como um grito da juventude nos anos 1960, ele é apenas uma curiosidade na recepção da obra e não faz parte dela.

O terceiro recurso que Voegelin tomou emprestado da literatura é o conceito de segunda realidade, utilizado por Robert Musil em O Homem sem Qualidades e também relacionado a Heimito von Doderer. Elabora a edificação fictícia que o pensador levanta em substituição à realidade existente — um universo alternativo, logicamente consistente, protegido da vivência. O morador da segunda realidade não é apenas um errante; é um indivíduo que reestruturou sua vida mental de modo que o erro não seja perceptível. E uma vez que a realidade primordial persiste em sua existência e exerce sua pressão, o choque entre as duas gera o que Voegelin, de maneira clinicamente precisa, denomina fricção: a violência indispensável para que o real se comporte conforme as exigências do sistema.

A esses três conceitos acrescentam-se outros que funcionarão ao longo do ensaio: a fé metastática, encontrada em Israel and Revelation, que se refere à crença — cujo paradigma é a interpretação de Isaías segundo Voegelin — de que a própria constituição do ser passará por uma transformação crucial devido a um ato de fé ou vontade; a egofania, criada em The Ecumenic Age como o oposto da teofania: onde antes a divindade se revelava a uma alma receptiva, agora é o ego que se autoproclama como a fonte de sentido — um movimento que Voegelin rastreia desde Condorcet e Comte até Fichte, Hegel, Feuerbach, Marx e Nietzsche; o leap in being, o salto no ser, referindo-se à diferenciação epocal que permitiu a Israel e à Hélade descobrir o fundamento transcendente da ordem, rompendo com o simbolismo denso das civilizações cosmológicas; e, por fim, a libido dominandi, a paixão por dominar que se disfarça de amor à humanidade. Todos esses fenômenos, por conseguinte, são manifestações de um único diagnóstico: a enfermidade espiritual do Ocidente moderno reside em barrar a alma da transcendência e em transferir à ação humana organizada o que as sociedades saudáveis atribuíam ao divino.

III. A matriz ignorada: Joaquim de Fiore e a sintaxe das três eras

III.1. O abade calabrês

Para os leitores que desejam identificar o momento preciso em que a especulação ocidental sobre o propósito da história mudou de direção, Voegelin fornece um nome e uma localização: Joaquim, o abade de Fiore, situado na Calábria do século XII. Nascido por volta de 1135 em Celico, filho de um notário da corte normanda da Sicília, Joaquim, após uma peregrinação à Terra Santa nos anos 1150, tornou-se monge cisterciense e, com a aprovação de Celestino III em 1198, fundou a congregação de San Giovanni in Fiore, que se caracteriza por uma austeridade ainda maior. Não se tratava de um herege isolado: recebeu o incentivo de vários papas — Lúcio III, Urbano III e Clemente III — para registrar suas reflexões sobre as Escrituras, e Dante o incluiria entre os bem-aventurados no Paradiso, no canto XII, como 'di spirito profetico dotato'. Suas obras-primas — o Liber de Concordia Novi ac Veteris Testamenti, a Expositio in Apocalypsim, o Psalterium decem chordarum e o Liber Figurarum, com suas célebres figuras — constituem uma das tentativas mais audaciosas da Idade Média para decifrar o plano divino que rege o tempo.

O que há de novo em Joaquim contrasta com Agostinho. Segundo o bispo de Hipona, a era após Cristo era conhecida como saeculum senescens, ou o século que está envelhecendo: a sexta e última fase do mundo, sem nenhuma novidade significativa a se aguardar, exceto pelo seu término, que ocorrerá no momento que Deus decidir e sem qualquer aviso prévio. A cidade de Deus é uma viajante na terra, mas não encontra sua plenitude aqui. Joaquim quebrou essa limitação: lançou sobre a história a própria estrutura da Trindade, tripartindo o tempo em três status — o do Pai, sob a Lei, correspondente ao Antigo Testamento; o do Filho, sob a Graça, inaugurada pela Encarnação; e um terceiro, ainda por vir, do Espírito Santo, era de amor, liberdade e inteligência espiritual, na qual a mediação institucional da Igreja seria superada pela contemplação direta e a humanidade viveria em fraternidade monástica. Baseando-se nos mil duzentos e sessenta dias mencionados em Apocalipse 11,3 e 12,6, Joaquim localizou o início dessa era por volta de 1260, que seria antecedida pela chegada de um dux e Babylone, um líder que facilitaria essa transição. Os franciscanos espirituais e os fraticelli considerariam Francisco de Assis como o precursor de uma nova era; no entanto, o futuro teria uma perspectiva bastante diferente.

É importante distinguir entre o que é um fato e o que é uma interpretação. É verdade que Joaquim sugeriu a divisão trinitária do tempo e que ela despertou a imaginação dos séculos que se seguiram. É uma interpretação — poderosa, mas ainda assim uma interpretação — a afirmação de Voegelin de que, nessa periodização, surge a moderna especulação imanentista sobre o significado da história. Karl Löwith, por um percurso autônomo, atingiu a mesma conclusão em Meaning in History, referindo-se a Joaquim como a fonte do historicismo teológico. A junção de dois pensadores tão diferentes não valida a tese, mas a torna uma hipótese digna de consideração e análise cuidadosa, em vez de ser rapidamente descartada.

III.2. Os quatro emblemas que resistiram ao tempo

No livro Science, Politics and Gnosticism — a fonte primária que consultei por inteiro para este ensaio —, Voegelin descobre na especulação joaquimita quatro símbolos que, segundo ele, ainda são distintivos dos movimentos políticos de massa da era moderna. O inventário deve ser apresentado com atenção, pois é fundamental para a genealogia.

O primeiro emblema é o Terceiro Reino: a ideia de uma terceira etapa histórica e mundial que também é a última — a era da plenitude. Com minúcia, Voegelin traça sua linhagem: a divisão humanista em Antiguidade, Idade Média e Modernidade; a lei dos três estágios proposta por Turgot e Comte — teológico, metafísico, positivo; a tríade hegeliana das liberdades — de um, de alguns, de todos; as três fases de Schelling — petrina, paulina, joanina; e, de maneira crucial para o nosso tema, a sequência delineada por Marx e Engels: comunismo primitivo, sociedade de classes, comunismo final como reino da liberdade. É uma ironia que dispensa qualquer explicação o fato de que a expressão 'Terceiro Reich' tenha nomeado o regime que expulsou Voegelin de Viena — e ele não deixou de anotá-la, observando a literatura que celebrava Hitler e Mussolini como o dux profetizado.

O segundo símbolo é exatamente o líder — o dux que surge no limiar da nova era para instaurá-la. Na modernização secular, Eric Voegelin observa que o dux transforma-se no super-homem: no super-homem progressista de Condorcet, no positivista de Comte, no comunista de Marx — uma vez que é Marx quem se refere ao novo homem comunista — e no dionisíaco de Nietzsche. O termo Übermensch, é bom recordar, já havia sido empregado por Goethe antes que Nietzsche o tornasse famoso.

O terceiro ícone é o profeta. Tal como João Batista anunciou a vinda de Cristo, e da mesma forma que Joaquim se via como o precurssor do dux vindouro, os movimentos modernos demandam a presença de um precursor que compreende o significado da história e prevê seu desenvolvimento. Secularized, the prophet transforms into the intellectual — the possessor of the formula, the knowledgeable one. Para Voegelin, a conversão do profeta em cientista social representa um dos momentos mais significativos da modernidade: a profecia apenas troca de vestuário, mas não altera sua função.

O quarto símbolo é a comunidade de indivíduos espiritualmente independentes: os viri spirituales de Joaquim, homens novos que não necessitam da mediação sacramental e institucional, uma vez que o Espírito reside neles de forma direta. Sua linhagem secularizada representa a última comunidade, livre de quaisquer mediações — sem Igreja, sem Estado, sem leis — que voltará a surgir tanto no anarquismo espiritual da Idade Média quanto, como veremos, na sociedade sem classes na qual o Estado já não existe.

Quatro sinais, uma sintaxe. A ideia constante e atribuída a Voegelin é que a gramática joaquimita ofereceu a estrutura fundamental que a modernidade utilizaria para conceber a história: ao elaborarem suas filosofias da história, Hegel, Comte e Marx o fazem em três etapas que culminam em um estado final immanente, e não estão criando uma nova forma; estão enriquecendo com novos significados uma forma criada na Calábria do século XII. Hans Blumenberg se opôs a essa ideia, e analisaremos essa objeção no momento apropriado; por enquanto, é importante notar que a estrutura tripartida com um estado final é um elemento textual verificável em todos os autores mencionados — a discussão legítima se concentra em entender por que essa estrutura se repete, e não na repetição em si.

IV. O socialismo pré-científico: as maneiras não-marxistas de compartilhar propriedades

Section IV.1. A comunidade apostólica: o ato de compartilhar como forma de oração

Todo o pesado legado da comunidade de bens no Ocidente cristão pode ser trazido à memória a partir de duas passagens dos Atos dos Apóstolos, que é bom mencionar antes de se entrar na interpretação. Atos 2,44-45: os crentes 'partilhavam tudo; vendiam suas propriedades e bens e os repartiam entre todos, segundo a necessidade de cada um'. Atos 4,32-35: 'Todos os que creram formavam uma comunidade unida, de coração e alma; ninguém considerava como sua propriedade pessoal qualquer coisa que possuísse, mas tudo era compartilhado entre eles'. Ao longo de um milênio e meio, diversos experimentos, disputas e apropriações se desenvolveram sobre essas questões — e a primeira distinção que a integridade da pesquisa histórica exige é a que Ariel Hessayon, em um estudo que foi lido na íntegra para esta investigação, documenta de maneira meticulosa: a comunidade de bens apostólica foi, na maior parte das vezes, interpretada pela tradição como uma prática voluntária e caritativa, e não coercitiva. Ninguém foi desapropriado em Jerusalém; a ação de Barnabé, que vendeu seu terreno e entregou o dinheiro aos pés dos apóstolos, é uma doação, não uma confiscagem. O erro de Ananias e Safira não foi manter uma propriedade — Pedro afirma claramente que o campo era deles e que o dinheiro estava sob seu controle —, mas sim mentir ao Espírito Santo.

A gramática da voluntariedade tem sido um critério discriminatório ao longo da história. Os pitagóricos e os essênios viviam em uma comunidade de bens por escolha própria; os Padres da Igreja condenaram a avareza e defenderam que os bens eram destinados a todos, mas sem eliminar a propriedade; as ordens monásticas tornaram a pobreza voluntária em um conselho evangélico formal, mas nunca como uma regra universal imposta à força. Quando Thomas More escreveu a Utopia em 1516, situou a comunidade de bens em uma ilha fictícia e fez com que um navegador de nome sugestivo — Hitlodeu, o contador de disparates — fosse o portador dessa informação, envolvendo tudo com uma ironia erudita que os movimentos entusiásticos da época tomariam literalmente. O trigésimo oitavo dos Trinta e Nove Artigos da Igreja da Inglaterra, de 1563, sentiria a necessidade de afirmar que 'as riquezas e os bens dos cristãos não são comuns, em termos de direito, título e posse, como certos anabatistas falsamente se gabam' — evidência, pelo desmentido, de quão difundida era essa jactância.

É importante mencionar, para fins de completude, a apropriação tardia do tema: Karl Kautsky, o líder da ortodoxia da Segunda Internacional, publicaria em 1908 Der Ursprung des Christentums, onde releria o cristianismo primitivo como um movimento proletário de comunismo de consumo — uma interpretação que impõe categorias do século XIX sobre o século I, e que foi recebida com a devida cautela por críticas posteriores, incluindo historiadores que não tinham nenhum compromisso religioso. O material reunido nesta pesquisa inclui, inclusive, um pequeno livro com um título questionador — Was Jesus a Communist?, de Lawrence Reed — que evidencia a atualidade da contenda pelo legado simbólico de Jerusalém. A competição é perfeitamente compreensível: quem consegue encontrar a origem, conquista a aura. É precisamente por isso que não podemos abrir mão da diferenciação entre partilha voluntária e coletivização forçada.

IV.2. Revolucionários Milenarismos: Taborites, Müntzer, Münster

No entanto, entre a caridade apostólica e a ciência revolucionária, existe uma zona intermediária e conturbada: os milenarismos revolucionários da Baixa Idade Média e da Reforma radical, mapeados por Norman Cohn em The Pursuit of the Millennium — trabalho que faz parte desta pesquisa, mas cujo conteúdo foi reconstruído por meio de fontes externas confiáveis, como já foi mencionado na nota metodológica. A tese de Cohn, exposta na edição original de 1957, é famosa e incisiva: apesar de suas diferenças, tanto o comunismo quanto o nazismo são fortemente influenciados pelo antigo sistema de crenças que formou o saber apocalíptico popular na Europa — ou indivíduos como Thomas Müntzer prefiguraram e prepararam o terreno para os líderes totalitários do século XX, ou figuras como Lênin e Hitler representaram um retrocesso aos líderes de seitas heréticas da Idade Média. Cohn explicitamente conectou os três status de Joaquim à dialética marxista dos três estágios, assim como ao Reich milenar; a similaridade com Voegelin, vale ressaltar, é autônoma — o historiador de Cambridge e o filósofo de Viena chegaram, por caminhos distintos, à mesma caracterização.

As histórias que Cohn relata constituem o material empírico da zona intermediária. Nos anos 1420, os taboritas da Boêmia hussita criaram em Tábor uma comunidade apocalíptica de bens comuns aguardando o iminente retorno de Cristo — e a expectativa, frustrada, azedou em sangue contra os ímpios que retardavam o Reino. Os Irmãos do Espírito Livre promoveram um amoralismo místico entre aqueles que se autoconferiram a divindade. Os dois casos mais significativos tiveram, na coleção desta pesquisa, monografias dedicadas exclusivamente a eles — uma de Tom Scott sobre Müntzer e outra de Packull e Stayer sobre os anabatistas —, o que indica a importância que esses casos possuem na discussão.

Thomas Müntzer, o pregador de Allstedt e Mühlhausen transformou a Reforma em um apocalipse armado: convencido de que vivia os últimos dias e de que os eleitos deviam apressar a colheita de Deus pela espada, conduziu os camponeses da Turíngia à derrota catastrófica em Frankenhausen, em 15 de maio de 1525, onde milhares foram massacrados; ele próprio foi executado no dia 27 do mesmo mês. Nove anos após, a cidade episcopal de Münster foi tomada por anabatistas milenaristas: Jan Matthijs e, posteriormente, Jan van Leiden — o alfaiate que se autoproclamou rei do Novo Sião — aboliram a propriedade em dinheiro, queimaram os livros que não eram a Bíblia, estabeleceram a poligamia e mantiveram a cidade sitiada em um estado de terror teocrático até a sangrenta queda em junho de 1535. Münster tornou-se, para os séculos posteriores, o símbolo europeu da anarquia de seitas — o terror que todos os reformadores moderados se comprometeriam a não ter qualquer associação.

O que podemos afirmar sobre essa área intermediária, dentro do contexto conceitual que nos orienta? Que ela valida a sutileza do critério Voegeliniano justamente porque esse critério é capaz de fazer distinções dentro dela. Müntzer e Münster já apresentam os sinais do fechamento: a convicção de ter acesso ao entendimento do plano divino, a transferência da ação escatológica de Deus para os eleitos que estão armados, e a violência como o catalisador do Reino. Ainda preservam a estrutura teísta: o Deus que está além do mundo continua a ser o agente principal da mudança, e a crença — mesmo que distorcida em uma crença metastática, segundo a terminologia de Voegelin — ainda é crença. O que ainda não se concretizou é a ação que caracterizará o caso marxista: a supressão do agente divino e sua substituição pela exigência científica da história. Os milenaristas armados representam o verdadeiro elo intermediário: eles já são revolucionários, mas ainda não atingiram o estágio de gnósticos científicos. De fato, Marx e Engels foram capazes de identificar a relação de parentesco — Engels se dedicou a A Guerra Camponesa na Alemanha, de 1850, na qual defendia Müntzer como precursor, algo que a historiografia posterior interpretaria mais como uma projeção retrospectiva do que como uma filiação claramente documentada. O nome de Gerrard Winstanley, sobre o qual falaremos a seguir, seria gravado em oitavo lugar dentre os dezenove radicais europeus do obelisco moscovita erigido pelos bolcheviques no Jardim Alexandre — a Rússia revolucionária estabelecendo, de maneira literal e em pedra, a linhagem que a conectava aos milenaristas que a precederam.

IV.3. A montanha dos escavadores: Winstanley e o comunismo teológico dos Diggers

Vamos retornar agora, equipados com nosso instrumental, à colina de Surrey, onde tudo começou. Gerrard Winstanley é uma personagem que, ao ser olhada de forma retrospectiva, foi transformada em 'precursor do socialismo'. No entanto, uma análise das fontes históricas nos devolve à sua realidade mais fascinante: ele era um místico da Inglaterra em plena revolução, para quem a ideia de compartilhar a terra resultava de uma teologia, e não de uma perspectiva econômica. Winstanley, um comerciante de tecidos que faliu em 1643 e se refugiou em Cobham como pastor de gado, passou por diversas fases espirituais de sua época, incluindo puritano, separatista, batista e buscador. No entanto, entre outubro de 1648 e janeiro de 1649, ele teve uma visão durante um transe que o incumbiu de declarar que a terra era um tesouro comum. Obedeceu em fases: primeiro o livro — The New Law of Righteousnes, datado de janeiro de 1649 —, e depois a ação: o cultivo em conjunto de St. George's Hill em abril, o manifesto The True Levellers Standard Advanced, os panfletos A New-yeers Gift e Fire in the Bush, e, por último, em 1652, The Law of Freedom in a Platform, que foi dedicado a Oliver Cromwell.

A teologia de Winstanley, como Hessayon a reconstrói a partir de seu corpus, é indiscutivelmente cristã em sua estrutura, embora heterodoxa em vários aspectos: a queda trouxe a propriedade privada e a maldição; o Cristo interior — o 'Sol da Justiça' erguendo-se na alma, um trocadilho entre Sun e Son que Winstanley apreciava — dissemina-se de pessoa para pessoa, removendo a maldição da Criação; e apenas aqueles que passam por essa transformação espiritual iluminadora abrem mão voluntariamente de suas posses. Esse é o ponto crucial, e deve ser enfatizado com toda a intensidade: a comunidade de bens dos Diggers era espontânea. Winstanley não sugeriu que os senhores fossem expropriados; ele propôs que os pobres cultivassem coletivamente as terras comunais e não cultivadas, acreditando que o exemplo e o Espírito seriam capazes de transformar os corações. Rejeitou de forma clara a comunidade de mulheres — afastando-se do estigma de Münster e dos Ranters —, estabeleceu a pena de morte para o estupro e preservou a casa e seus móveis como um espaço privado e exclusivo de cada família. Ele se referiu a Cristo como 'o primeiro, o maior e o mais verdadeiro Nivelador' — e faleceu, décadas depois, em plena comunhão com os quacres.

Ao compará-los com os Levellers propriamente ditos, torna-se evidente, por meio da discrepância: Lilburne, Walwyn e Overton, os 'niveladores' em termos políticos, negaram de forma pública e enfática qualquer intenção de igualar propriedades — seu radicalismo estava enraizado na constituição, nos direitos e no sufrágio, e não em uma perspectiva comunitária. Os Diggers, os 'verdadeiros niveladores', promoviam a comunidade sem impor regras. A própria experiência foi breve: hostilizados pelos proprietários da região, levados a tribunal e tendo suas plantações destruídas, os cavadores se dispersaram em apenas um ano. Do outro lado do Atlântico, William Bradford documentou em Of Plymouth Plantation o insucesso do experimento de comunhão dos peregrinos — a propriedade coletiva gerava confusão e descontentamento, enquanto a divisão em lotes familiares estimulava a produtividade de todos —, um relato vindo de um governador piedoso, e não de um economista, que evidencia os limites práticos que até mesmo a mais elevada caridade encontra ao desconsiderar a essência da natureza humana.

Hessayon deixa claro que é um anacronismo interpretar as apropriações: ler os Diggers como proto-socialistas seculares ou proto-ambientalistas é projetar sobre 1649 categorias que só existiriam dois séculos depois — Winstanley desconhecia até mesmo a própria palavra 'comunismo', criada por Goodwyn Barmby em 1840. No léxico voegeliniano, que usamos: os Diggers ainda residiam na metaxy. Contavam com a mudança que a graça promoveria na liberdade; não proclamaram o término da história nem se prepararam para causá-lo. Se Winstanley apresenta uma forma de imanentização — e realmente apresenta, na medida em que o Reino é antecipado como uma transformação terrena iminente —, essa imanentização ocorre através da esperança e não da engenharia; talvez seja metastática em sua análise detalhada, mas é fortemente gnóstica, não no sentido mais amplo. A diferenciação dentro da diferenciação é o que protege a análise de um rótulo genérico.

IV.4. Os idealistas: Saint-Simon, Fourier, Owen e a harmonia traçada

O último nível do socialismo que não é marxista começa a ser elaborado no final do século XIX, e seus criadores — Henri de Saint-Simon, Charles Fourier, Robert Owen — seriam posteriormente rotulados pela corrente marxista como utópicos, um título que os consolidou na história. É aconselhável entendê-los antes de aceitar a designação. Saint-Simon, um aristocrata que lutou na guerra de independência dos Estados Unidos e que, durante a Revolução Francesa, especulou com bens nacionais, idealizou uma sociedade governada por produtores, cientistas e industriais — uma tecnocracia antes do tempo — e finalizou sua obra, em 1825, ano de sua morte, com o Nouveau Christianisme: uma forma de cristianismo reduzida à fraternidade em ação, uma religião voltada para a indústria em benefício da classe mais necessitada. Fourier, um caixeiro-viajante de Besançon dotado de uma imaginação visionária, concebeu os falanstérios — comunidades compostas por mil e seiscentas pessoas, onde as paixões humanas, combinadas cientificamente de acordo com sua 'atração passional', resultariam em harmonia em vez de discórdia; ele afirmava que a civilização havia corrompido as paixões que a Providência havia ordenado para o bem. Owen, o empresário galês que transformou New Lanark, a partir de 1º de janeiro de 1800, em um exemplo mundial de uma fábrica voltada para a humanização — com jornadas de trabalho reduzidas, a primeira escola infantil da Grã-Bretanha em 1817 e priorizando a educação em vez do castigo —, investiu sua fortuna na comuna de New Harmony, localizada em Indiana, mas testemunhou seu fracasso em apenas três anos. Ele então se dedicou, durante as três décadas seguintes, ao movimento operário e cooperativo na Inglaterra. Cárcere Icariano, com a Icária fictícia de Étienne Cabet e as colônias icarianas na América, encerra o panorama.

O que conecta personalidades tão diferentes? Em primeiro lugar, a abordagem: todos optaram pela persuasão, pelo exemplo e pelo experimento — comunidades-piloto, fábricas-modelo, apelos a monarcas, industriais e à opinião —, e ninguém apostou na conquista revolucionária do poder estatal. Em segundo lugar, a moldura ética: todos receberam, tornando-a secularizada em diferentes intensidades, a expressão da irmandade cristã — o novo cristianismo de Saint-Simon é claro; a Providência de Fourier, em ação; até mesmo o cético Owen pregava a formação do caráter com a ardência de um pregador. Por último, o alvo da crítica de Engels: nenhum deles fundamentou seu projeto em uma teoria da necessidade histórica. É por isso que o rótulo 'utópico' — a designação para aqueles que concebem o lugar que não existe — seria atribuído a eles: não porque sonhassem de forma excessiva, mas porque não afirmavam que a história já estava atuando, com a inevitabilidade de uma lei natural, para tornar o sonho uma realidade.

V. A ponte entre a especulação: Jacob Boehme e a dialética anterior à dialética

Entre os milenarismos da Reforma e o idealismo alemão que culminará em Marx, há uma figura que é essencial para que a genealogia não se torne incompleta: Jacob Boehme, o sapateiro-teósofo oriundo de Görlitz. Nascido em 1575 em Alt Seidenberg, na Alta Lusácia, educado no luteranismo, Boehme teve uma experiência que mudou sua trajetória aos vinte e cinco anos, em 1600: ao observar o brilho do sol refletido em um prato de estanho, ele teve uma percepção profunda do fundamento oculto das coisas. Durante doze anos, ele contemplou essa visão até que finalmente a materializou na obra Aurora, publicada em 1612 — o que lhe rendeu a ira do pastor Gregor Richter, a reprimenda do conselho municipal e anos de silêncio imposto, interrompidos por uma última enxurrada de escritos antes de sua morte em 1624.

A cosmologia boehmiana, como é apresentada no estudo de Christopher Eriksson, que foi analisado para esta pesquisa — uma leitura claramente pessoal, publicada em uma revista rosacruz, cujas semelhanças com a física contemporânea consideramos como a interpretação do autor, e não como uma concordância geral —, tem seu ponto de partida no Ungrund: o Sem-Fundo, um abismo que precede qualquer determinação, um nada repleto de possibilidades que 'deseja tornar-se algo'. Deste abismo surge uma vontade divina que se encolhe e se incendeia: o primeiro princípio é o fogo, a ira, a angústia resultante da compressão; o segundo princípio é a luz, a centelha que transforma a angústia em amor; por fim, o mundo visível, que é o terceiro princípio, serve como o palco para a interação dinâmica entre os dois primeiros. A inovação teológica é profunda e Boehme não faz questão de disfarçá-la: os opostos coexistem dentro de Deus — o Sim e o Não, como ele afirmaria, ambos pertencem à manifestação divina, uma vez que 'em Sim e Não consistem todas as coisas'. Sem o "Não", o "Sim" seria inerte; a oposição é o motor pelo qual o Absoluto sai de si, conhece-se e retorna enriquecido.

O leitor atento já identificou a figura: trata-se da dialética — um século e meio antes de Hegel. A filiação não deve ser vista como uma mera suposição de um comentarista: Hegel se referiu a Boehme como 'o primeiro filósofo alemão' e lhe dedicou uma seção respeitosa em suas Lições sobre a História da Filosofia; Schelling o explorou em suas Investigações sobre a Essência da Liberdade Humana; Baader, Novalis, Blake e Coleridge o reverenciaram; e Ferdinand Christian Baur — o fundador da escola de Tübingen, mencionado pelo próprio Voegelin em Science, Politics and Gnosticism — afirmou claramente, em Die christliche Gnosis de 1835, que 'a teosofia de Böhme, a filosofia da natureza de Schelling e a filosofia da religião de Hegel' constituem etapas de um único movimento gnóstico que se estende através dos séculos desde a Antiguidade. A ideia de uma genealogia — Boehme como ligação entre o misticismo especulativo e a dialética que Hegel tornaria racional e Marx reverteria em materialista — deve ser creditada a essa linha de interpretação, que vai de Baur a Voegelin; como toda genealogia de longa duração, ela sugere um parentesco estrutural mais do que uma relação causal documentada em cada elo. No entanto, essa semelhança estrutural pode ser confirmada textualmente: a lógica do negativo como motor, a totalidade que se realiza pela contradição, o processo que é simultaneamente queda e redenção — todos esses elementos estão presentes no sapateiro antes de aparecerem no professor de Berlim, e estarão no professor de Berlim antes de serem invertidos pelo doutor de Trier.

VI. O socialismo que se pretendia científico: Marx, Engels e a consumada imanentização

VI.1. Duas vidas que se cruzam

Karl Marx veio ao mundo em Trier, na Renânia prussiana, em 5 de maio de 1818, sendo filho de um advogado judeu que se tornou protestante devido às circunstâncias da revogação da emancipação. Frequentou o curso de direito em Bonn e, posteriormente, estudou filosofia em Berlim — onde a influência de Hegel, que faleceu em 1831, permeava o ambiente intelectual —, obteve seu doutorado em 1841 com uma dissertação que abordava a distinção entre as filosofias da natureza de Demócrito e Epicuro. No entanto, impedido de seguir a carreira acadêmica devido à repressão prussiana, tornou-se jornalista no Rheinische Zeitung. O exílio o conduziu a Paris em 1843 — onde teve contato com o socialismo francês, o verdadeiro proletariado e Friedrich Engels —, depois para Bruxelas, e, por fim, após o fracasso das revoluções de 1848, para Londres, onde residiria até sua morte, em 14 de março de 1883, entre a pobreza doméstica, a sala de leitura do Museu Britânico e a redação de O Capital, cujo primeiro volume foi publicado em 1867.

Friedrich Engels, que nasceu em Barmen em 1820, filho de um industrial têxtil pietista, era o contraponto complementar: o herdeiro que vivenciou de perto a rotina da fábrica — a filial da empresa de seu pai em Manchester lhe proporcionou a obra A Situação da Classe Trabalhadora na Inglaterra, publicada em 1845 — e que manteve financeiramente o amigo por várias décadas. Dessa colaboração surgiram A Sagrada Família, A Ideologia Alemã, o Manifesto Comunista de 1848 — que, aliás, evoca a linhagem de Müntzer — e, após a morte de Marx, a publicação dos volumes póstumos de O Capital e a sistematização doutrinária que consolidaria o marxismo como uma visão de mundo: o Anti-Dühring de 1878 e seu resumo de 1880, Do Socialismo Utópico ao Socialismo Científico, o opúsculo mais lido da tradição, depois do Manifesto. Engels faleceu em Londres em 1895, tendo sido, mais do que qualquer outro, o arquiteto da ligação entre o trabalho de Marx e os partidos de massa que o adotariam.

A formação crucial de Marx ocorreu durante sua interação com os jovens hegelianos, especialmente com Feuerbach, que foi o mais influente, mas também com Bruno Bauer e em sua polêmica contra Stirner. Feuerbach nos deu a chave antropológica: a religião como projeção — o homem derrama no céu a sua essência alienada e depois se prostra diante dela. Hegel manteve a dialética como a lógica do real em movimento, mas inverteu seu significado: não é o Espírito que se concretiza na matéria; é a matéria — as relações de produção, o trabalho e a luta de classes — que produz as manifestações do espírito. As Teses sobre Feuerbach, escritas em 1845, resumem o programa na décima primeira, que é a mais famosa e a mais esclarecedora: os filósofos apenas explicaram o mundo de várias formas; o que importa agora é mudá-lo. A citação está inscrita no mausoléu de Marx em Highgate. Em outros termos, ela representa, conforme a terminologia utilizada neste ensaio, a fronteira que separa a filosofia da gnose: a observação da ordem perde sua primazia em relação à ação sobre a ordem.

VI.2. Estrangeirização, religião crítica e o sistema da redenção mundana

O cerne espiritual do marxismo — e é realmente de espírito que se fala, ainda que o sistema se apresente como materialista — reside nos textos de 1843 e 1844, que só foram publicados no século XX: a Introdução à Crítica da Filosofia do Direito de Hegel e os Manuscritos Econômico-Filosóficos de 1844, que apareceram entre 1927 e 1932. A Introdução contém o trecho que muitos citam, mas poucos leem na íntegra: o homem cria a religião, e não o contrário; a religião é o lamento da criatura que sofre, o coração de um mundo desprovido de coração, o espírito de uma realidade sem espírito — é o ópio do povo. Leiam com atenção analítica: Marx não afirma apenas que a religião é um narcótico administrado; ele diz que é um consolo autoproduzido pelo sofredor — e é exatamente por isso que a crítica da religião é 'o pressuposto de toda crítica': eliminar a ilusão sobre a condição significa exigir a abolição da condição que necessita de ilusões. O programa se conclui de maneira simétrica: a crítica ao céu transforma-se em crítica à terra, a crítica à religião em crítica ao direito, e a crítica à teologia em crítica à política. A fundação da salvação continua a mesma; apenas o local se altera.

Nos Manuscritos de 1844, o jovem Marx designa o diagnóstico com seu termo técnico: alienação. O trabalho alienado distancia o homem do produto — que se torna uma força opressora em relação a ele —, do próprio ato de produção — que se transforma em um sofrimento em vez de uma realização pessoal —, do ser genérico — o Gattungswesen, a essência humana universal que Feuerbach ensinou a reconhecer — e, por último, do outro homem. A redenção, de maneira simétrica, será a reapropriação: o comunismo enquanto 'solução do enigma da história', que tem consciência de ser assim. É também nesses Manuscritos que está a página que Voegelin selecionaria, cem anos mais tarde, como o ponto alto de sua investigação — a página onde o sistema revela seu segredo. Quanto a isso, chegaremos lá quando for a hora certa; antes, precisamos observar o sistema quando estiver plenamente desenvolvido.

O materialismo histórico, de forma cristalina, como está no prefácio de 1859 à Contribuição à Crítica da Economia Política, demonstra que o modo de produção da vida material determina o processo social, político e espiritual; que as forças produtivas, em determinado estágio, entram em choque com as relações de produção vigentes; e que, por conseguinte, inicia-se um período de revolução social. O Capital apresentaria a estrutura do modo de vida burguês: a mercadoria como unidade básica, o trabalho como a essência do valor, a mais-valia — o trabalho adicional não remunerado que é apropriado pelo capital — como o mistério da exploração, e a acumulação como a lei tendencial que concentra a riqueza em um extremo e a miséria no outro, até que 'soa a hora final da propriedade privada capitalista: os expropriadores são expropriados'. A crítica ao Programa de Gotha, de 1875, esboçaria as etapas finais: entre a sociedade capitalista e a comunista, existe um período de transformação revolucionária, durante o qual o Estado 'não pode ser senão a ditadura revolucionária do proletariado'; na fase inicial da sociedade comunista, ainda predomina o direito burguês do equivalente — a cada um segundo seu trabalho; e só 'numa fase superior', quando houver desaparecido a subordinação escravizadora à divisão do trabalho e as fontes da riqueza coletiva jorrarem com abundância, 'poderá o estreito horizonte jurídico burguês ser inteiramente ultrapassado e a sociedade inscrever em suas bandeiras: de cada um segundo suas capacidades, a cada um segundo suas necessidades'. Em sua obra Anti-Dühring, Engels também acrescentaria o destino do aparelho estatal — o Estado não é abolido: extingue-se, definha — e a fórmula que fecha a abóbada: o salto da humanidade do reino da necessidade ao reino da liberdade.

Ponha-se agora, lado a lado, a gramática joaquimita e o sistema marxiano, e conte-se nos dedos: três idades — comunismo primitivo, sociedade de classes, comunismo final; o estado último de liberdade e abundância em que cessam as mediações — sem classes, sem Estado, sem lei coercitiva; o agente coletivo eleito — não mais os viri spirituales, mas o proletariado, classe universal cujas cadeias são radicais e cuja emancipação emancipa a humanidade; o profeta que conhece o sentido do processo — o intelectual armado da ciência da história; e o dux que a executará. A estrutura permanece idêntica, ponto por ponto. O conteúdo se alterou de céu: enquanto Joaquim aguardava o Espírito Santo, Marx evidencia a necessidade histórica. É precisamente essa transição — da expectativa para a evidência, da graça para a lei científica — que Engels comemoraria como o avanço do utópico para o científico, e que Voegelin identificaria como a culminação da enfermidade.

4.3. A montanha dos escavadores: Winstanley e o comunismo teológico dos Diggers

Vamos retornar agora, equipados com nosso instrumental, à colina de Surrey, onde tudo começou. Gerrard Winstanley é uma personagem que, ao ser olhada de forma retrospectiva, foi transformada em 'precursor do socialismo'. No entanto, uma análise das fontes históricas nos devolve à sua realidade mais fascinante: ele era um místico da Inglaterra em plena revolução, para quem a ideia de compartilhar a terra resultava de uma teologia, e não de uma perspectiva econômica. Winstanley, um comerciante de tecidos que faliu em 1643 e se refugiou em Cobham como pastor de gado, passou por diversas fases espirituais de sua época, incluindo puritano, separatista, batista e buscador. No entanto, entre outubro de 1648 e janeiro de 1649, ele teve uma visão durante um transe que o incumbiu de declarar que a terra era um tesouro comum. Obedeceu em fases: primeiro o livro — The New Law of Righteousnes, datado de janeiro de 1649 —, e depois a ação: o cultivo em conjunto de St. George's Hill em abril, o manifesto The True Levellers Standard Advanced, os panfletos A New-yeers Gift e Fire in the Bush, e, por último, em 1652, The Law of Freedom in a Platform, que foi dedicado a Oliver Cromwell.

A teologia de Winstanley, como Hessayon a reconstrói a partir de seu corpus, é indiscutivelmente cristã em sua estrutura, embora heterodoxa em vários aspectos: a queda trouxe a propriedade privada e a maldição; o Cristo interior — o 'Sol da Justiça' erguendo-se na alma, um trocadilho entre Sun e Son que Winstanley apreciava — dissemina-se de pessoa para pessoa, removendo a maldição da Criação; e apenas aqueles que passam por essa transformação espiritual iluminadora abrem mão voluntariamente de suas posses. Esse é o ponto crucial, e deve ser enfatizado com toda a intensidade: a comunidade de bens dos Diggers era espontânea. Winstanley não sugeriu que os senhores fossem expropriados; ele propôs que os pobres cultivassem coletivamente as terras comunais e não cultivadas, acreditando que o exemplo e o Espírito seriam capazes de transformar os corações. Rejeitou de forma clara a comunidade de mulheres — afastando-se do estigma de Münster e dos Ranters —, estabeleceu a pena de morte para o estupro e preservou a casa e seus móveis como um espaço privado e exclusivo de cada família. Ele se referiu a Cristo como 'o primeiro, o maior e o mais verdadeiro Nivelador' — e faleceu, décadas depois, em plena comunhão com os quacres.

Ao compará-los com os Levellers propriamente ditos, torna-se evidente, por meio da discrepância: Lilburne, Walwyn e Overton, os 'niveladores' em termos políticos, negaram de forma pública e enfática qualquer intenção de igualar propriedades — seu radicalismo estava enraizado na constituição, nos direitos e no sufrágio, e não em uma perspectiva comunitária. Os Diggers, os 'verdadeiros niveladores', promoviam a comunidade sem impor regras. A própria experiência foi breve: hostilizados pelos proprietários da região, levados a tribunal e tendo suas plantações destruídas, os cavadores se dispersaram em apenas um ano. Do outro lado do Atlântico, William Bradford documentou em Of Plymouth Plantation o insucesso do experimento de comunhão dos peregrinos — a propriedade coletiva gerava confusão e descontentamento, enquanto a divisão em lotes familiares estimulava a produtividade de todos —, um relato vindo de um governador piedoso, e não de um economista, que evidencia os limites práticos que até mesmo a mais elevada caridade encontra ao desconsiderar a essência da natureza humana.

Hessayon deixa claro que é um anacronismo interpretar as apropriações: ler os Diggers como proto-socialistas seculares ou proto-ambientalistas é projetar sobre 1649 categorias que só existiriam dois séculos depois — Winstanley desconhecia até mesmo a própria palavra 'comunismo', criada por Goodwyn Barmby em 1840. No léxico voegeliniano, que usamos: os Diggers ainda residiam na metaxy. Contavam com a mudança que a graça promoveria na liberdade; não proclamaram o término da história nem se prepararam para causá-lo. Se Winstanley apresenta uma forma de imanentização — e realmente apresenta, na medida em que o Reino é antecipado como uma transformação terrena iminente —, essa imanentização ocorre através da esperança e não da engenharia; talvez seja metastática em sua análise detalhada, mas é fortemente gnóstica, não no sentido mais amplo. A diferenciação dentro da diferenciação é o que protege a análise de um rótulo genérico.

IV.4. Os idealistas: Saint-Simon, Fourier, Owen e a harmonia traçada

O último nível do socialismo que não é marxista começa a ser elaborado no final do século XIX, e seus criadores — Henri de Saint-Simon, Charles Fourier, Robert Owen — seriam posteriormente rotulados pela corrente marxista como utópicos, um título que os consolidou na história. É aconselhável entendê-los antes de aceitar a designação. Saint-Simon, um aristocrata que lutou na guerra de independência dos Estados Unidos e que, durante a Revolução Francesa, especulou com bens nacionais, idealizou uma sociedade governada por produtores, cientistas e industriais — uma tecnocracia antes do tempo — e finalizou sua obra, em 1825, ano de sua morte, com o Nouveau Christianisme: uma forma de cristianismo reduzida à fraternidade em ação, uma religião voltada para a indústria em benefício da classe mais necessitada. Fourier, um caixeiro-viajante de Besançon dotado de uma imaginação visionária, concebeu os falanstérios — comunidades compostas por mil e seiscentas pessoas, onde as paixões humanas, combinadas cientificamente de acordo com sua 'atração passional', resultariam em harmonia em vez de discórdia; ele afirmava que a civilização havia corrompido as paixões que a Providência havia ordenado para o bem. Owen, o empresário galês que transformou New Lanark, a partir de 1º de janeiro de 1800, em um exemplo mundial de uma fábrica voltada para a humanização — com jornadas de trabalho reduzidas, a primeira escola infantil da Grã-Bretanha em 1817 e priorizando a educação em vez do castigo —, investiu sua fortuna na comuna de New Harmony, localizada em Indiana, mas testemunhou seu fracasso em apenas três anos. Ele então se dedicou, durante as três décadas seguintes, ao movimento operário e cooperativo na Inglaterra. Cárcere Icariano, com a Icária fictícia de Étienne Cabet e as colônias icarianas na América, encerra o panorama.

O que conecta personalidades tão diferentes? Em primeiro lugar, a abordagem: todos optaram pela persuasão, pelo exemplo e pelo experimento — comunidades-piloto, fábricas-modelo, apelos a monarcas, industriais e à opinião —, e ninguém apostou na conquista revolucionária do poder estatal. Em segundo lugar, a moldura ética: todos receberam, tornando-a secularizada em diferentes intensidades, a expressão da irmandade cristã — o novo cristianismo de Saint-Simon é claro; a Providência de Fourier, em ação; até mesmo o cético Owen pregava a formação do caráter com a ardência de um pregador. Por último, o alvo da crítica de Engels: nenhum deles fundamentou seu projeto em uma teoria da necessidade histórica. É por isso que o rótulo 'utópico' — a designação para aqueles que concebem o lugar que não existe — seria atribuído a eles: não porque sonhassem de forma excessiva, mas porque não afirmavam que a história já estava atuando, com a inevitabilidade de uma lei natural, para tornar o sonho uma realidade.

V. A ponte entre a especulação: Jacob Boehme e a dialética anterior à dialética

Entre os milenarismos da Reforma e o idealismo alemão que culminará em Marx, há uma figura que é essencial para que a genealogia não se torne incompleta: Jacob Boehme, o sapateiro-teósofo oriundo de Görlitz. Nascido em 1575 em Alt Seidenberg, na Alta Lusácia, educado no luteranismo, Boehme teve uma experiência que mudou sua trajetória aos vinte e cinco anos, em 1600: ao observar o brilho do sol refletido em um prato de estanho, ele teve uma percepção profunda do fundamento oculto das coisas. Durante doze anos, ele contemplou essa visão até que finalmente a materializou na obra Aurora, publicada em 1612 — o que lhe rendeu a ira do pastor Gregor Richter, a reprimenda do conselho municipal e anos de silêncio imposto, interrompidos por uma última enxurrada de escritos antes de sua morte em 1624.

A cosmologia boehmiana, como é apresentada no estudo de Christopher Eriksson, que foi analisado para esta pesquisa — uma leitura claramente pessoal, publicada em uma revista rosacruz, cujas semelhanças com a física contemporânea consideramos como a interpretação do autor, e não como uma concordância geral —, tem seu ponto de partida no Ungrund: o Sem-Fundo, um abismo que precede qualquer determinação, um nada repleto de possibilidades que 'deseja tornar-se algo'. Deste abismo surge uma vontade divina que se encolhe e se incendeia: o primeiro princípio é o fogo, a ira, a angústia resultante da compressão; o segundo princípio é a luz, a centelha que transforma a angústia em amor; por fim, o mundo visível, que é o terceiro princípio, serve como o palco para a interação dinâmica entre os dois primeiros. A inovação teológica é profunda e Boehme não faz questão de disfarçá-la: os opostos coexistem dentro de Deus — o Sim e o Não, como ele afirmaria, ambos pertencem à manifestação divina, uma vez que 'em Sim e Não consistem todas as coisas'. Sem o "Não", o "Sim" seria inerte; a oposição é o motor pelo qual o Absoluto sai de si, conhece-se e retorna enriquecido.

O leitor atento já identificou a figura: trata-se da dialética — um século e meio antes de Hegel. A filiação não deve ser vista como uma mera suposição de um comentarista: Hegel se referiu a Boehme como 'o primeiro filósofo alemão' e lhe dedicou uma seção respeitosa em suas Lições sobre a História da Filosofia; Schelling o explorou em suas Investigações sobre a Essência da Liberdade Humana; Baader, Novalis, Blake e Coleridge o reverenciaram; e Ferdinand Christian Baur — o fundador da escola de Tübingen, mencionado pelo próprio Voegelin em Science, Politics and Gnosticism — afirmou claramente, em Die christliche Gnosis de 1835, que 'a teosofia de Böhme, a filosofia da natureza de Schelling e a filosofia da religião de Hegel' constituem etapas de um único movimento gnóstico que se estende através dos séculos desde a Antiguidade. A ideia de uma genealogia — Boehme como ligação entre o misticismo especulativo e a dialética que Hegel tornaria racional e Marx reverteria em materialista — deve ser creditada a essa linha de interpretação, que vai de Baur a Voegelin; como toda genealogia de longa duração, ela sugere um parentesco estrutural mais do que uma relação causal documentada em cada elo. No entanto, essa semelhança estrutural pode ser confirmada textualmente: a lógica do negativo como motor, a totalidade que se realiza pela contradição, o processo que é simultaneamente queda e redenção — todos esses elementos estão presentes no sapateiro antes de aparecerem no professor de Berlim, e estarão no professor de Berlim antes de serem invertidos pelo doutor de Trier.

6. O socialismo que se pretendia científico: Marx, Engels e a consumada imanentização

VI.1. Duas vidas que se cruzam

Karl Marx veio ao mundo em Trier, na Renânia prussiana, em 5 de maio de 1818, sendo filho de um advogado judeu que se tornou protestante devido às circunstâncias da revogação da emancipação. Frequentou o curso de direito em Bonn e, posteriormente, estudou filosofia em Berlim — onde a influência de Hegel, que faleceu em 1831, permeava o ambiente intelectual —, obteve seu doutorado em 1841 com uma dissertação que abordava a distinção entre as filosofias da natureza de Demócrito e Epicuro. No entanto, impedido de seguir a carreira acadêmica devido à repressão prussiana, tornou-se jornalista no Rheinische Zeitung. O exílio o conduziu a Paris em 1843 — onde teve contato com o socialismo francês, o verdadeiro proletariado e Friedrich Engels —, depois para Bruxelas, e, por fim, após o fracasso das revoluções de 1848, para Londres, onde residiria até sua morte, em 14 de março de 1883, entre a pobreza doméstica, a sala de leitura do Museu Britânico e a redação de O Capital, cujo primeiro volume foi publicado em 1867.

Friedrich Engels, que nasceu em Barmen em 1820, filho de um industrial têxtil pietista, era o contraponto complementar: o herdeiro que vivenciou de perto a rotina da fábrica — a filial da empresa de seu pai em Manchester lhe proporcionou a obra A Situação da Classe Trabalhadora na Inglaterra, publicada em 1845 — e que manteve financeiramente o amigo por várias décadas. Dessa colaboração surgiram A Sagrada Família, A Ideologia Alemã, o Manifesto Comunista de 1848 — que, aliás, evoca a linhagem de Müntzer — e, após a morte de Marx, a publicação dos volumes póstumos de O Capital e a sistematização doutrinária que consolidaria o marxismo como uma visão de mundo: o Anti-Dühring de 1878 e seu resumo de 1880, Do Socialismo Utópico ao Socialismo Científico, o opúsculo mais lido da tradição, depois do Manifesto. Engels faleceu em Londres em 1895, tendo sido, mais do que qualquer outro, o arquiteto da ligação entre o trabalho de Marx e os partidos de massa que o adotariam.

A formação crucial de Marx ocorreu durante sua interação com os jovens hegelianos, especialmente com Feuerbach, que foi o mais influente, mas também com Bruno Bauer e em sua polêmica contra Stirner. Feuerbach nos deu a chave antropológica: a religião como projeção — o homem derrama no céu a sua essência alienada e depois se prostra diante dela. Hegel manteve a dialética como a lógica do real em movimento, mas inverteu seu significado: não é o Espírito que se concretiza na matéria; é a matéria — as relações de produção, o trabalho e a luta de classes — que produz as manifestações do espírito. As Teses sobre Feuerbach, escritas em 1845, resumem o programa na décima primeira, que é a mais famosa e a mais esclarecedora: os filósofos apenas explicaram o mundo de várias formas; o que importa agora é mudá-lo. A citação está inscrita no mausoléu de Marx em Highgate. Em outros termos, ela representa, conforme a terminologia utilizada neste ensaio, a fronteira que separa a filosofia da gnose: a observação da ordem perde sua primazia em relação à ação sobre a ordem.

6.2. Estrangeirização, religião crítica e o sistema da redenção mundana

O cerne espiritual do marxismo — e é realmente de espírito que se fala, ainda que o sistema se apresente como materialista — reside nos textos de 1843 e 1844, que só foram publicados no século XX: a Introdução à Crítica da Filosofia do Direito de Hegel e os Manuscritos Econômico-Filosóficos de 1844, que apareceram entre 1927 e 1932. A Introdução contém o trecho que muitos citam, mas poucos leem na íntegra: o homem cria a religião, e não o contrário; a religião é o lamento da criatura que sofre, o coração de um mundo desprovido de coração, o espírito de uma realidade sem espírito — é o ópio do povo. Leiam com atenção analítica: Marx não afirma apenas que a religião é um narcótico administrado; ele diz que é um consolo autoproduzido pelo sofredor — e é exatamente por isso que a crítica da religião é 'o pressuposto de toda crítica': eliminar a ilusão sobre a condição significa exigir a abolição da condição que necessita de ilusões. O programa se conclui de maneira simétrica: a crítica ao céu transforma-se em crítica à terra, a crítica à religião em crítica ao direito, e a crítica à teologia em crítica à política. A fundação da salvação continua a mesma; apenas o local se altera.

Nos Manuscritos de 1844, o jovem Marx designa o diagnóstico com seu termo técnico: alienação. O trabalho alienado distancia o homem do produto — que se torna uma força opressora em relação a ele —, do próprio ato de produção — que se transforma em um sofrimento em vez de uma realização pessoal —, do ser genérico — o Gattungswesen, a essência humana universal que Feuerbach ensinou a reconhecer — e, por último, do outro homem. A redenção, de maneira simétrica, será a reapropriação: o comunismo enquanto 'solução do enigma da história', que tem consciência de ser assim. É também nesses Manuscritos que está a página que Voegelin selecionaria, cem anos mais tarde, como o ponto alto de sua investigação — a página onde o sistema revela seu segredo. Quanto a isso, chegaremos lá quando for a hora certa; antes, precisamos observar o sistema quando estiver plenamente desenvolvido.

O materialismo histórico, de forma cristalina, como está no prefácio de 1859 à Contribuição à Crítica da Economia Política, demonstra que o modo de produção da vida material determina o processo social, político e espiritual; que as forças produtivas, em determinado estágio, entram em choque com as relações de produção vigentes; e que, por conseguinte, inicia-se um período de revolução social. O Capital apresentaria a estrutura do modo de vida burguês: a mercadoria como unidade básica, o trabalho como a essência do valor, a mais-valia — o trabalho adicional não remunerado que é apropriado pelo capital — como o mistério da exploração, e a acumulação como a lei tendencial que concentra a riqueza em um extremo e a miséria no outro, até que 'soa a hora final da propriedade privada capitalista: os expropriadores são expropriados'. A crítica ao Programa de Gotha, de 1875, esboçaria as etapas finais: entre a sociedade capitalista e a comunista, existe um período de transformação revolucionária, durante o qual o Estado 'não pode ser senão a ditadura revolucionária do proletariado'; na fase inicial da sociedade comunista, ainda predomina o direito burguês do equivalente — a cada um segundo seu trabalho; e só 'numa fase superior', quando houver desaparecido a subordinação escravizadora à divisão do trabalho e as fontes da riqueza coletiva jorrarem com abundância, 'poderá o estreito horizonte jurídico burguês ser inteiramente ultrapassado e a sociedade inscrever em suas bandeiras: de cada um segundo suas capacidades, a cada um segundo suas necessidades'. Em sua obra Anti-Dühring, Engels também acrescentaria o destino do aparelho estatal — o Estado não é abolido: extingue-se, definha — e a fórmula que fecha a abóbada: o salto da humanidade do reino da necessidade ao reino da liberdade.

Ponha-se agora, lado a lado, a gramática joaquimita e o sistema marxiano, e conte-se nos dedos: três idades — comunismo primitivo, sociedade de classes, comunismo final; o estado último de liberdade e abundância em que cessam as mediações — sem classes, sem Estado, sem lei coercitiva; o agente coletivo eleito — não mais os viri spirituales, mas o proletariado, classe universal cujas cadeias são radicais e cuja emancipação emancipa a humanidade; o profeta que conhece o sentido do processo — o intelectual armado da ciência da história; e o dux que a executará. A estrutura permanece idêntica, ponto por ponto. O conteúdo se alterou de céu: enquanto Joaquim aguardava o Espírito Santo, Marx evidencia a necessidade histórica. É precisamente essa transição — da expectativa para a evidência, da graça para a lei científica — que Engels comemoraria como o avanço do utópico para o científico, e que Voegelin identificaria como a culminação da enfermidade.

VI.3. A autodiferenciação: Engels e o limite contornado por dentro

Há um ponto que vale a pena destacar, pois ele torna o debate muito mais simples: a divisão entre o socialismo marxista e o não-marxista não foi criada pelos opositores do marxismo — ela foi definida pelos próprios marxistas, com um orgulho doutrinário notável. Para esse propósito, há o opúsculo que Engels, a pedido de Paul Lafargue, extraiu do Anti-Dühring, intitulado Do Socialismo Utópico ao Socialismo Científico, publicado em 1880. Ali Engels presta uma sincera homenagem aos utópicos — ele elogia a crítica que fizeram ao capitalismo emergente, descreve Saint-Simon como possuidor de 'largueza de vistas genial', diverte-se com a verve de Fourier e reverencia a obra prática de Owen — e, uma vez feita a homenagem, desqualifica-os no essencial: eles criticaram o modo de produção existente e suas consequências, mas não foram capazes de explicá-lo, e, portanto, não conseguiram superá-lo; para eles, o socialismo é a expressão da verdade absoluta, da razão e da justiça, e basta descobri-lo para que conquiste o mundo por sua própria força — puro acaso o momento e o lugar da descoberta. Em oposição a esse socialismo idealizado por aqueles que desenham uma harmonia perfeita, Engels apresenta o socialismo que se consolidou como uma ciência: a missão agora não é criar um sistema social que seja o mais perfeito possível, mas sim analisar o processo histórico e econômico que deu origem às classes sociais modernas e ao seu conflito, e identificar, dentro da situação econômica resultante, as maneiras de solucionar essa disputa. Duas descobertas de Marx — o materialismo histórico e a mais-valia — teriam feito a virada: o socialismo passa a ser conhecimento do movimento real e não mais sonho.

A autodiferenciação proposta por Engels é o ponto central deste ensaio, e é importante que a giremos com cautela. Primeiramente, ela valida, de dentro, a classificação que estamos elaborando, de fora: os próprios fundadores reconhecem que tudo o que veio antes — a comunidade apostólica que Kautsky depois reivindicaria, os milenaristas que o Manifesto evoca, os utópicos que Engels cataloga — pertence a outra espécie. Em segundo lugar, ela identifica com precisão o critério que estabelece a diferença: a cientificidade — a alegação de que o estado final não é algo almejado, mas sim comprovado; não se trata de um ideal que persuade, mas de uma necessidade que exige ação. No terceiro ponto — e é aqui que a análise atinge um novo patamar —, ela se apresenta para a análise voegeliniana como um sintoma de primeira magnitude. Que tipo de ciência é essa que sabe como a história vai terminar? Registre-se, como contraponto documentado, que houve quem devolvesse o rótulo: críticos como Mark Poster e, em uma perspectiva popperiana, Joshua Muravchik argumentaram que os utópicos, ao criar comunidades experimentais que podiam falhar — e que de fato falharam, proporcionando lições valiosas —, foram, nesse sentido, mais 'científicos' do que Marx, cuja profecia, protegida contra qualquer refutação, funcionaria mais como uma crença; e que o rótulo 'utópico', como um golpe retórico magistral, relegou-os a precursores cujas obras ninguém mais precisava consultar. A observação carrega seu valor. No entanto, o teste crucial não é o de Popper; é aquele que investiga a estrutura espiritual da operação. Finalmente, chegamos a ele.

Capítulo VII. O tribunal da alma: a perspectiva Voegeliniana sobre o socialismo científico

VII.1 A questão interditada: o Frageverbot como selo do sistema

No discurso de abertura em Munique, realizado em novembro de 1958 — o texto que inicia Science, Politics and Gnosticism, a fonte primária que foi lida na íntegra para este ensaio —, Voegelin guia o leitor até uma página dos Manuscritos de 1844 e a analisa detalhadamente, como um anatomista cuidadoso. Marx desenvolve, nesse contexto, o conceito de ser como um processo autossuficiente: o ser humano é 'diretamente um ser da natureza', e 'toda a chamada história do mundo nada mais é do que a produção do homem pelo trabalho humano'. A edificação é imponente e possui uma fragilidade que o próprio Marx reconhece: a questão da origem. Se o ser humano se cria por meio do trabalho, quem foi responsável pela criação do primeiro trabalhador? Marx então encena um diálogo com um interlocutor fictício que questiona exatamente isso — quem criou o primeiro homem e a natureza em geral? Ele responde, utilizando as palavras que Voegelin se empenha em citar: 'Desista de sua abstração e você desistirá de sua pergunta'. E ele conclui, ao fechar a porta: para o homem que se identifica com o socialismo, tal questionamento 'torna-se uma impossibilidade prática'.

Ao se referir a esse ato, Voegelin atribui a ele o nome apropriado: Frageverbot — proibição de questionar. E tira-lhe as conclusões com um rigor silogístico. A questão sobre a origem do ser — por que existe algo em vez de nada — não é uma abstração que se pode ignorar: é a questão fundamental da filosofia desde Platão e Aristóteles, o próprio impulso da alma que tem consciência de não ser a causa de si mesma. Um sistema que precisa fechá-la para se sustentar revela, ao fazê-lo, sua própria fragilidade. Daí vem o famoso e severo julgamento que deve ser mencionado dentro do contexto que lhe confere significado técnico: Marx foi um fraudador intelectual — não por estar errado, mas por, ciente de que suas premissas não suportariam uma análise crítica, converter a proibição de tal análise em parte fundamental de seu próprio dogma. Segundo Nietzsche, Voegelin identifica três níveis dessa patologia: o engano comum, a trapaça intelectual propriamente dita — continuar a apresentar argumentos insustentáveis, sabendo que o são, e protegê-los contra qualquer crítica — e, por último, a mendacidade demoníaca, quando a revolta contra Deus é revelada como a verdadeira motivação. Esse é o terceiro nível documentado na obra do próprio Marx: na tese de doutorado de 1841, o filósofo jovem adota para si a declaração de Prometeu — 'numa palavra, odeio todos os deuses' — como lema da filosofia contra qualquer divindade que não reconheça a autoconsciência humana como a divindade suprema. Como recorda Voegelin, Ésquilo via esse ódio como uma doença, um nósos; Marx, por sua vez, o exalta como uma bandeira. O diagnóstico volgens Voegelin é, em sentido estrito, pneumopatológico: enfermidade do espírito.

É necessário fazer duas distinções: uma relacionada à justiça e a outra ao método. A justiça, neste contexto: o julgamento de Voegelin se aplica a um método argumentativo que pode ser verificado no texto — a proibição de fazer perguntas —, e não sobre intenções especulativas ou vínculos políticos; trata-se de uma crítica à lógica, e não à biografia, e, por isso, pode ser analisada por qualquer leitor que tenha os Manuscritos abertos diante de si. No que tange ao método: é importante ressaltar, em uma disciplina que envolve tanto a hipótese quanto os fatos, que a interpretação de Voegelin sobre Marx é questionada — entre outros, Timofey Dmitriev argumenta que, embora Marx possua uma dimensão especulativa, ele está longe de ser classificado como um tipo gnóstico. O leitor fará seu julgamento com as evidências apresentadas. O que é inaceitável, de maneira honesta, é afirmar que a passagem não existe, que a proibição não está escrita e que ela não compartilha uma relação estrutural com o gesto — documentado nos três tipos que Voegelin descreve: o homem socialista segundo Marx, o positivista conforme Comte, e o nacional-socialista, cuja declaração ele ouviu, com base no relato de Rudolf Höss, de que certas perguntas 'simplesmente não eram possíveis' — relacionado a toda segunda realidade que se protege ao fechar as janelas.

VII.2. A morte de Deus e o véu da ciência

O segundo ensaio de Science, Politics and Gnosticism — 'The Murder of God' — leva a investigação do método à sua estrutura. De acordo com Voegelin, a finalidade do gnosticismo parousiástico é aniquilar a ordem do ser, que é vivenciada como imperfeita e injusta, e substituí-la, através do poder criador da humanidade, por uma ordem ideal e justa; para alcançar esse objetivo, é necessário eliminar a origem transcendente do ser — o que implica a decapitação do ser: o assassinato de Deus. No pensamento de Hegel, a noção da morte de Deus não se trata de um evento, mas sim de um resultado gerado por um processo dialético: 'o espírito como sistema requer o assassinato de Deus e, inversamente, para cometer o assassinato de Deus o sistema é forjado'. Como exemplifica Voegelin, na lenda cabalística do Golem, que ele retira de Scholem, está escrito emeth, verdade, na testa da criatura; apaga-se o aleph e resta meth — morto. A criatura artificial apenas consegue existir ao ceifar vidas, inscrevendo em seu ato o nome da verdade que a transcende. Raramente se encontrará uma representação mais precisa do sistema que se sustenta ao proibir a questionamento de sua base.

Mas onde a ciência se encaixa nisso? É precisamente neste ponto que se encontra a máscara — e não estamos usando essa expressão de maneira retórica, mas sim como uma análise textual de Voegelin a respeito de Hegel. No prefácio da Fenomenologia do Espírito, Hegel apresenta seu objetivo: ajudar a filosofia a deixar de ser chamada de amor ao saber — Liebe zum Wissen — e se transformar em saber verdadeiro — wirkliches Wissen. Para Voegelin, esta frase pode ser vista como o registro de nascimento da gnose moderna: a filosofia emerge do amor pelo ser e se sustenta pela consciência de não possuí-lo; a gnose, por sua vez, busca o controle do ser e, para alcançá-lo, elabora o sistema. Quando Engels afirma que o socialismo se transformou em ciência, ele está — conforme a interpretação de Voegelin que aqui se apresenta — realizando o projeto hegeliano na esfera política: a aquisição do conhecimento absoluto sobre o processo histórico, incluindo seu desfecho. Agora, nenhuma ciência empírica é capaz de prever desfechos inevitáveis da história da humanidade; a pretensão de fazê-lo não é um sinal de um conhecimento científico avançado, mas sim algo diferente que se disfarça de ciência — é gnose, um saber salvífico destinado a uma elite, uma certeza que não surge da experiência, mas sim da rebelião contra a própria estrutura da existência. Alain Besançon, um especialista em estudos soviéticos que investigou a evolução leninista da doutrina, formulou uma expressão que resume tudo: Lênin não tem consciência de suas crenças; ele acredita saber. Além disso, eu acrescentaria que a ideologia se assemelha, em todos os aspectos, à gnose antiga — no que diz respeito ao dualismo, à existência de um mundo por trás do mundo e à elite dos que possuem a visão —, com uma única exceção: ela se recusa a reconhecer-se como gnose, uma vez que almeja ser considerada uma ciência. A recusa tem um caráter constitutivo: no momento em que se adquirisse fé, perderia a capacidade singular que somente a certeza 'científica' proporciona — a de eliminar com a consciência serena de quem está cumprindo uma lei da natureza.

Vamos completar o círculo com a tipologia integral. No ensaio intitulado 'Ersatz Religion', que acompanha os dois maiores, Voegelin elenca os seis traços do gnóstico moderno: a insatisfação com a condição atual; a crença de que os males resultam da má organização intrínseca do mundo — e não da inadequação humana; a certeza de que a salvação do mal do mundo é viável; a convicção de que a ordem do ser será transformada em um processo histórico; a crença — este é o traço tipicamente gnóstico — de que essa transformação está ao alcance da ação humana; e a posse da fórmula, a gnose, com o gnóstico atuando como profeta. Ele identifica três tipos de imanentização, cada um com um foco diferente: a teleológica, que torna a trajetória do progresso absoluta — representada por pensadores como Condorcet e Kant, lidos dentro de seu contexto histórico; a axiológica, que torna o estado ideal absoluto — como é o caso de More e outros utópicos; e, por fim, a mística-ativista, que abrange ambos — o estado final e o processo para alcançá-lo. Na terceira e mais abrangente categoria, Voegelin menciona explicitamente Comte e Marx: a revolução do proletariado como meio, e o super-homem comunista como fim. De acordo com a análise de Voegelin, o socialismo marxista não é simplesmente mais uma forma de socialismo: ele representa a culminação da imanentização — o momento em que a esperança distorcida dos milenaristas se une ao ideal benevolente dos utópicos, formando uma certeza prática, apoiada na dialética e isenta, por decreto metodológico, da necessidade de responder à questão sobre a sua fundamentação.

Chapter VIII. O exame das supostas refutações: quando o criticado replica com as próprias categorias

Chapter VIII, Section 1. Blumenberg vs. Löwith: Reappropriation or Transformation?

Nenhuma teoria sólida ignora a análise de objeções relevantes, sendo a primeira delas apresentada por Hans Blumenberg. No livro A Legitimidade da Era Moderna, publicado em 1966, Blumenberg enfrentou de maneira direta o teorema da secularização que Löwith elaborou — as modernas filosofias da história como uma versão secular da escatologia cristã — e que, por afinidade, se relaciona à genealogia de Voegelin. A modernidade, Blumenberg sustenta, não 'transpõe' conteúdos teológicos para o plano imanente; ela 'reocupa' posições de perguntas que a teologia deixara vagas, e sua autoafirmação — a curiosidade teórica, o domínio técnico, a construção do futuro — é legítima e original, não plágio disfarçado do cristianismo. A crítica é pertinente e deve ser aceita onde acerta: a imagem da 'transposição' implica uma continuidade de substância que a história das ideias nem sempre atesta, e o aviso contra genealogias fáceis é saudável.

Uma vez dado o acerto, avalie-se o impacto — e, neste caso, as categorias de Voegelin em si mesmas realizam a tarefa. A crítica de Blumenberg funciona no nível da história das ideias: investiga a origem dos conteúdos. A análise de Voegelin se concentra na estrutura da experiência: ela explica as ações de certos movimentos — eles consideram o estado final como algo que pode ser alcançado na história, proíbem as perguntas que colocam em risco o sistema, criam uma segunda realidade e geram, por meio do poder, a violência resultante da fricção entre o sistema e a realidade. Assim, o Frageverbot de Marx encontra-se no próprio texto de Marx; a proibição pode ser confirmada em qualquer edição dos Manuscritos que estiver aberta sobre a mesa, e a sua existência é totalmente independente de qualquer teoria a respeito da secularização. Mesmo que se aceite por completo a 'reocupação' blumenberguiana, a questão que ela não elucida continua a existir: por que a posição reocupada precisou proibir a indagação sobre o seu fundamento para se manter? Desacreditar a genealogia não significa contestar o diagnóstico. A crítica de Blumenberg se dirige à metáfora histórica, enquanto a análise pneumopatológica permanece ilesa — e esse é, em pequena escala, o padrão que iremos observar novamente: as refutações supostamente levantadas acertam em um ponto que não é o principal.

VIII.2. Os estudiosos do gnosticismo: o nome e o conteúdo

A outra frente de ataque veio de estudiosos do gnosticismo antigo. O termo, contestam, refere-se a fenômenos religiosos que ocorreram nos séculos II e III — como Valentim de Alexandria e seu Pleroma de éons, Marcião e seu deus estranho que é superior ao demiurgo do Antigo Testamento, o dualismo absoluto de Mani e os tratados de Nag Hammadi que foram encontrados em 1945 —, e não há nenhuma linha de continuidade documental que vincule essas seitas a Hegel ou a Marx; portanto, empregar 'gnosticismo' para designar o progressismo, o positivismo, o marxismo, a psicanálise e os regimes totalitários, como Voegelin chegou a fazer, esvazia o conceito a ponto de torná-lo inútil. Alguns o retrataram como o indivíduo que vê tudo sob uma perspectiva gnóstica. A objeção filológica tem mérito e deve ser consignada sem meias palavras: a continuidade histórica direta, link por link, entre Valentim e Marx não está documentada — e este ensaio, que se mantém fiel à disciplina que se impôs, o afirma claramente: não se sabe, pois os registros não o indicam.

Se lermos Voegelin da maneira que ele solicitou, a objeção assume uma nova forma. A transposição que ele realiza é de natureza tipológica, e não filológica: o que se declara como recorrente não é uma tradição textual oculta, mas sim uma estrutura de experiência — o mundo percebido como uma prisão ou um equívoco; a salvação por meio do conhecimento; o conhecimento como uma posse exclusiva de uma elite de pneumáticos; a transformação do ser que pode ser alcançada através da ação. Aliás, Voegelin baseava-se na definição clássica de Clemente de Alexandria, que descrevia a gnose como o conhecimento sobre nossa origem e destino, assim como sobre de onde viemos e para onde fomos lançados. Ele observava essa experiência da 'lançadidade' ressurgir, com novos nomes, no espírito desviante de Hegel e na Geworfenheit de Heidegger. Ele mesmo apontava a distinção específica entre o gnóstico antigo e o contemporâneo: enquanto o gnóstico antigo escapava do mundo em direção a uma transcendência vertical, o gnóstico moderno renuncia a essa verticalidade e declara uma parúsia do ser que ocorre dentro da história — uma transcendência horizontal, optando pela salvação do mundo em vez de buscar a salvação do mundo. Quem pede a Voegelin uma genealogia documentada que ele nunca alegou oferecer está apenas refutando um espantalho.

Além disso, e isso é fundamental para a imagem do pensador 'como ser humano': Voegelin fez uma correção em si mesmo. Nas revisões tardias — que aparecem na introdução de Ellis Sandoz e nas entrevistas autobiográficas —, ele reconheceu que 'gnosticismo' isoladamente não era suficiente para explicar o fenômeno moderno e identificou os elementos que uma análise madura deveria diferenciar: além da gnose, a apocalíptica — incluindo a crença metastática dos profetas, através de Paulo —, o neoplatonismo e o hermetismo revividos em Florença por Ficino, a alquimia, a magia — 'cinco ou seis itens', afirmou, 'não apenas o gnosticismo'. A autocorreção pública representa um ato diametralmente oposto àquilo que Marx criticava nos sistemas: enquanto Marx proíbe a indagação, Voegelin reabre a própria tese à análise e à correção. O contraste não serve como um enfeite retórico; é a exibição prática da distinção entre filosofia e gnose que toda a obra teoriza. Um intelectual que se submete à mesma crítica que aplica aos outros merece, pelo menos, que aqueles que o criticam o leiam por completo antes de descartá-lo.

VIII.3. Losurdo e a noção de totalitarismo: a crítica que atinge o alvo errado

A terceira perspectiva se encontra no próprio acervo desta pesquisa: Domenico Losurdo, em Para uma Crítica da Categoria de Totalitarismo, argumenta que o conceito nivela indevidamente fenômenos históricos distintos — o nazismo exterminacionista e o comunismo soviético — e atua, na prática, como um instrumento ideológico da Guerra Fria. É importante registrar a objeção com a devida gravidade e, em seguida, apontar com exatidão que ela afeta Voegelin menos do que aparenta. A categoria sociológico-política do totalitarismo — que envolve o conceito de partido único, a prática do terror, a ideologia oficial e a mobilização total da sociedade — é atribuída a Hannah Arendt, Carl Friedrich e Zbigniew Brzezinski. Por sua vez, Voegelin utilizou uma outra ferramenta, elaborada em 1938, que ele chamou de religião política, a qual foi posteriormente aprimorada por meio da análise pneumopatológica dos movimentos. Seu foco não é o formato institucional dos regimes, mas sim a distorção da estrutura da existência que os impulsiona — e essa análise diferencia, em vez de nivelar: identifica tipos de imanentização, graus de fechamento e elementos doutrinários. É possível aceitar completamente a crítica de Losurdo em relação à aplicação excessiva da categoria arendtiana, sem que seja necessário modificar um único parágrafo sobre o Frageverbot, a segunda realidade ou a imanentização.

E, por último, seria apropriado devolver o exame utilizando as categorias que nos orientam — não como uma crítica, mas como uma questão válida que a simetria permite: uma historiografia que, por princípio, se recusa a comparar os regimes que se legitimaram através da posse 'científica' do significado da história, não estaria, ela mesma, realizando uma proibição de questionamento? A pergunta permanece em aberto, como deve ser. Entretanto, já é possível delinear o padrão das três frentes: Blumenberg contesta uma metáfora genealógica que não é capaz de sustentar a estrutura; os filólogos refutam uma continuidade documental que não foi afirmada; e Losurdo refuta uma categoria que não corresponde à de Voegelin. Em nenhuma das três o cerne — a análise da experiência de fechamento, com base textual bem firme — foi ao menos mencionado. Criticar é essencial; no entanto, um crítico que não aborda todos os aspectos da tese não consegue refutá-la: ele acaba refutando o próprio atalho.

VIII.4. A convergência dos independentes

Falta confrontar um dado que os críticos raramente discutem em conjunto: a convergência independente. Karl Löwith, filósofo judeu-alemão exilado, aluno dissidente de Heidegger, chegou em Meaning in History, 1949, à escatologia secularizada; Jacob Talmon, historiador de Jerusalém, chegou em As Origens da Democracia Totalitária, 1952, ao messianismo político — a corrente que, de Rousseau e Morelly aos jacobinos e a Babeuf, cuja Conspiração dos Iguais de 1796 acrescentou ao messianismo a doutrina do comunismo econômico apontando o caminho a Marx, postula uma verdade única e exclusiva em política e um esquema pré-ordenado, harmonioso e perfeito das coisas ao qual os homens serão irresistivelmente conduzidos; Norman Cohn, historiador de Londres, chegou em 1957 ao milenarismo revolucionário como matriz do saber apocalíptico que as ideologias do século XX herdaram; Voegelin, em 1952, à imanentização gnóstica; Alain Besançon, em 1977, à gnose leninista que crê que sabe; Augusto Del Noce, na Itália do mesmo arco de décadas, ao marxismo como ateísmo em forma de religião secular — com a tese provocadora, que se registra como dele, de que o marxismo morreu no Oriente porque se realizou no Ocidente, dissolvido na sociedade opulenta que aceita suas negações e descarta seu messianismo. Adicione-se a isso Hans Jonas, o filósofo que, em 1934, analisou a gnose antiga utilizando as ferramentas de Heidegger, e que acabaria por identificar no niilismo moderno um parente estrutural dessa gnose; e o vasto material proveniente dessa pesquisa amplia o coro: Michael Burleigh e as causas sagradas do século XX, Daniel Mahoney e a religião da humanidade, Richard Shorten sobre o modernismo e o totalitarismo, Manus Midlarsky a respeito das origens do extremismo, Crane Brinton — cuja comparação das revoluções revela, de Cromwell aos jacobinos e bolcheviques, a mesma febre dos reinos da virtude —, Michael Walzer sobre a revolução dos santos, Catherine Wessinger sobre o milenarismo e a violência, Zbigniew Brzezinski acerca da crise terminal do comunismo, e o testemunho interno, insuspeito de conservadorismo, de Victor Serge, o revolucionário que observou de perto a revolução devorar os seus próprios filhos.

Vamos ser precisos sobre o que a convergência demonstra e o que não demonstra. Não valida a tese: dez diagnósticos podem ter o mesmo erro. Cada autor, por sua vez, utiliza uma categoria única — seja ela secularização, messianismo, milenarismo, gnose ou religião secular — e tentar agrupá-las em um único conceito seria um erro metodológico que este ensaio se absteve de cometer. O que a convergência determina é algo diferente, e isso é significativo: historiadores, filósofos e especialistas em estudos soviéticos, com formações, abordagens, nacionalidades e — é importante ressaltar — posições políticas variadas, atuando de maneira independente, retrataram a mesma aparência no mesmo objeto de estudo. Quando diferentes testemunhas fornecem descrições do mesmo rosto, o retrato-falado acumula credibilidade. A intelectualidade de esquerda atual, sempre que se dispõe a citar essa literatura, geralmente a classifica de forma generalizada como 'ideologia da Guerra Fria' — realizando, de maneira irônica, a redução do argumento ao argumentador que este ensaio denunciou. O leitor que chegou até este ponto é capaz de fazer melhor: pode não concordar com nenhuma das teses apresentadas, desde que as analise; o que não pode, sem abrir mão da vida intelectual, é recusar a análise porque já tem conhecimento de qual seria a posição do autor.

IX. Conclusão: a distinção que a caridade requer

Colhemos a safra. O socialismo que não é marxista, em suas manifestações mais significativas — como a comunidade apostólica de bens, os experimentos monásticos, os Diggers de Winstanley, os projetos de Saint-Simon, Fourier e Owen — se distingue por três características interdependentes: a voluntariedade da associação, o quadro transcendente ou moral que a fundamenta, e a abordagem da persuasão, do exemplo e da graça. As fronteiras internas não são fáceis de traçar: os milenarismos que tomam as armas — como os taboritas, Müntzer e Münster — já distorcem a fé em uma fé metastática e antecipam a violência do Reino imposto, servindo como o verdadeiro elo intermediário entre a esperança e a engenharia. Mesmo nesses casos, o agente responsável pela transformação continua sendo divino, e o contexto permanece religioso. O socialismo marxista realiza uma transformação particular: remove o agente transcendental, desloca a necessidade de mudança para as leis científicas da história, proíbe a indagação sobre a base fundamental — o Frageverbot dos Manuscritos — e confia a implementação a uma elite que detém o conhecimento necessário. Usando a terminologia que este ensaio elucidou e examinou no contexto Voegeliniano: as diversas manifestações do socialismo que não se alinham com o marxismo ainda habitam, em maior ou menor medida, a metaxy — essa tensão entre o tempo e a eternidade —, enquanto o socialismo científico leva à imanentização do eschaton em sua forma mais completa, que é o tipo místico-ativista, o qual possui tanto o estado final quanto o método, o paraíso e o partido.

Essa distinção não é meramente teórica. Aí está a simetria dos frutos: comunidades voluntárias fracassam — St. George's Hill lasted a year, New Harmony three— e seu fracasso instrui sem matar; sistemas que atendem a uma necessidade histórica não podem fracassar — ​​o fracasso é logicamente impossível dentro da segunda realidade — e, portanto, quando o real resiste, a resistência é reclassificada como sabotagem e o preço é pago em vidas, aos milhões, conforme documentado na literatura comparativa sobre genocídio constante no arquivo desta pesquisa. Não se pode afirmar que os homens do segundo caminho fossem inferiores; o que acontece é que a estrutura espiritual do sistema — a certeza inabalável, a questão vedada, a ciência que se transforma em fé sem ter consciência disso — transforma a paz de espírito em uma poderosa ferramenta de destruição. Besançon simplificou: acredita que tem conhecimento. Aqueles que acreditam saber não fazem concessões à realidade; eles a ajustam.

E aqui se realiza o que foi prometido no prólogo: ser claro é ser generoso. Distinguir entre o socialismo que reza e o socialismo que calcula é render tributo a ambos — restituir aos cavadores de Surrey, aos monges, aos utópicos de boa vontade, o prestígio de não serem precursores do Gulag; e restituir ao marxismo a gravidade de ser escrutinado pelo que é de fato: não uma economia com excessos laterais, mas uma totalidade espiritual, com sua escatologia, seu povo eleito, seus profetas e sua questão interditada. Voegelin não solicitou que tivéssemos ódio por essa estrutura; ele pediu que a compreendêssemos — e compreendê-la é o primeiro passo de resistência da alma que se recusa a se fechar. A ordem, ele sempre ensinou, não é algo que se impõe ou cria: ela é alcançada, individualmente, ao se abrir para o fundamento — na vida vivida de forma consciente no Entre, no espaço entre o que já é e o que ainda não é, sem apressar o fogo do fim dos tempos para queimar a cidade dos homens com ele. O eschaton não se torna imanente; aguarda-se. Enquanto aguardamos, cultivamos — assim como os cavadores — pastinaca, cenoura e feijão: com as mãos abertas, na terra compartilhada da paciência, sob um céu que nenhum sistema consegue decapitar sem sofrer consequências.

Caro Professor Eric Voegelin

Não escrevo estas linhas na expectativa de que venham a ser lidas neste mundo, mas como homenagem de gratidão a um mestre que, mesmo após sua morte, ainda resgata almas da perplexidade. Quando eu era um jovem de quinze ou dezesseis anos, encontrei os volumes de Ordem e História. Ali, o senhor me apresentou a única explicação contemporânea que consegue identificar a origem da nossa crise: o gnosticismo. Ao mencionar que Joaquim de Fiore foi apenas a parte visível de um imenso iceberg que representa toda a confusão e a hipnose mental que formaram as ideologias de nossa época, o senhor me proporcionou uma valiosa lição. Portanto, não é possível reconhecer o bem, nem estabelecer qualquer tipo de limitação moral, sem antes aprender a distinguir a verdadeira essência do mal.

Essa iluminação chegou até mim quando eu estava passando por um deserto espiritual. Desiludido com preces que pareciam inúteis, eu tinha deixado para trás minha formação católica e me entregado completamente ao paganismo. Na minha juventude, meus rituais não eram orações de meditação, mas sim práticas esotéricas de invocação, visando um contato imediato com outras entidades. Sem uma consciência firme que distinguisse o certo do errado, eu vagava na escuridão, em uma busca desesperada por uma bússola que me reconduzisse à sanidade.

O reencontro da minha razão e da minha crença tomou forma definitiva quando reaprendi a potência do seu raciocínio nas aulas do Instituto Borborema e nas palestras de Flávio Morgenstern. Então eu percebi o tamanho inabalável da sua obra, tão robusta que marxistas, liberais e muitos outros tentaram refutá-la sem sucesso. Esse encontro me motivou a assumir a modesta responsabilidade de ser um continuador espiritual do seu trabalho, tentando unir suas investigações sobre a gnose ao Catolicismo, à Teologia do Imaginário e à sapência de G.K. Chesterton.

Atualmente, minha perspectiva de mundo é sustentada por um corpo orgânico de influências que se entrelaçam e não se isolam. Se Santo Tomás de Aquino é o cérebro que organiza de maneira lógica as minhas crenças, e meu professor Olavo de Carvalho representa o coração e as vísceras da minha vida intelectual, o senhor, Professor Voegelin, ofereceu o essencial para uma análise crítica. Foi o seu rigor que me permitiu olhar para a realidade e para as fés, descobrindo que o que não se sustentava diante da razão, era apenas mais uma variação gnóstica ou um delírio ilusório qualquer.

Eu sempre procurei a verdadeira liberdade, não a libertinagem; uma liberdade firmemente baseada na lógica e na verdade. A única fé que conseguiu resistir a esse rigoroso teste foi a Católica. Enquanto eu me encontrava profundamente envolvido nas sombras do esoterismo, era inconcebível que um dia retornasse à Igreja. Contudo, foi sua linha de raciocínio que abriu o caminho lógico que me levou a aceitar Cristo. Embora não tenhamos nos encontrado nesta vida, o senhor foi o principal agente responsável pela salvação da minha alma.

Serei sempre grato. Obrigado, Professor Voegelin.

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JOAQUIM DE FIORE (c. 1135-1202). Abade cisterciense calabrês, exegeta do Apocalipse, fundador da congregação de Fiore. Sua doutrina das três idades — Pai, Filho e Espírito Santo — rompeu a escatologia agostiniana e forneceu, na leitura de Voegelin e Löwith, a gramática simbólica das filosofias modernas da história.

JACOB BOEHME (1575-1624). Sapateiro e teósofo luterano de Görlitz. Do Ungrund e da dialética do Sim e do Não em Deus extraiu uma visão do Absoluto que se realiza pela contradição — matriz reconhecida do idealismo alemão; Hegel chamou-o 'o primeiro filósofo alemão'.

THOMAS MÜNTZER (c. 1489-1525). Teólogo da Reforma radical, pregador do apocalipse armado; liderou os camponeses da Turíngia até Frankenhausen (15 maio 1525) e foi executado dias depois. Reivindicado retrospectivamente por Engels como precursor.

GERRARD WINSTANLEY (1609-1676). Comerciante falido, místico e líder dos Diggers na Inglaterra revolucionária; do plantio comunal de St. George's Hill (1649) a The Law of Freedom (1652), defendeu a terra como tesouro comum por transformação espiritual voluntária. Morreu quacre.

HENRI DE SAINT-SIMON (1760-1825). Aristocrata francês, teórico da sociedade industrial administrada por produtores e cientistas; coroou a obra com o Nouveau Christianisme (1825), religião da fraternidade ativa.

CHARLES FOURIER (1772-1837). Visionário de Besançon, crítico mordaz da civilização mercantil e desenhista dos falanstérios, comunidades de harmonia passional.

ROBERT OWEN (1771-1858). Industrial galês, reformador de New Lanark e fundador da malograda New Harmony; pai do cooperativismo britânico.

KARL MARX (1818-1883). Filósofo, economista e revolucionário de Trier; dos Manuscritos de 1844 a O Capital (1867), construiu o socialismo que se autodenominou científico, fundado no materialismo histórico e na mais-valia.

FRIEDRICH ENGELS (1820-1895). Industrial e teórico de Barmen; coautor do Manifesto (1848), autor do Anti-Dühring (1878) e de Do Socialismo Utópico ao Socialismo Científico (1880), sistematizador do marxismo como visão de mundo.

NORMAN COHN (1915-2007). Historiador britânico; The Pursuit of the Millennium (1957) cartografou os milenarismos revolucionários medievais e sua herança nas ideologias do século XX.

KARL LÖWITH (1897-1973). Filósofo germano-judeu, aluno dissidente de Heidegger; Meaning in History (1949) leu as filosofias modernas da história como escatologia secularizada.

JACOB TALMON (1916-1981). Historiador israelense; The Origins of Totalitarian Democracy (1952) traçou a linhagem do messianismo político de Rousseau e Babeuf ao século XX.

ALAIN BESANÇON (1932-2023). Historiador e sovietólogo francês; Les origines intellectuelles du léninisme (1977) analisou o leninismo como gnose que se pretende ciência.

AUGUSTO DEL NOCE (1910-1989). Filósofo católico italiano; interpretou o marxismo como ateísmo em forma de religião secular e a secularização como categoria central da modernidade.

HANS JONAS (1903-1993). Filósofo germano-judeu; Gnosis und spätantiker Geist (1934) fundou o estudo filosófico do gnosticismo antigo e apontou seu parentesco com o niilismo moderno.

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