Ecos do Gelo: A Cruz e a Dança Oculta das Runas

A BÍBLIA DOS GALDRINS

Ressignificação histórica, teológica e simbólica da tradição mágico-cristã-nórdica islandesa

O palimpsesto de uma conversão não finalizada

Volume integral

Os Livros I a XIV

Parte I — Raízes, Nações, Conversão, Escribas, Galdrabók

Parte II — Símbolos, Verbo, Sacramentos, Moral, Alma

Parte III — Inimigos, Agenda, Ásatrú Contemporâneo, Fim dos Tempos

ÍNDICE

Nota Metodológica — O que compõe esta Bíblia e o que não a compõe

SECCIÓN I

Primeiro Livro — O Livro das Origens: antes da cruz e antes do grimório

Livro II — O Livro dos Povos, da Terra e dos Espíritos

Livro III — O Livro da Conversão: a cruz que a ilha adotou

Quarta IV — O Livro dos Escribas e dos Galdramenn

O Livro V — Galdrabók: o grimório como o evangelho sombrio da prática

SECCIÓN II

Livro VI — O Livro dos Símbolos: galdrastafir, runas e sigilos

Livro VII — O Livro da Palavra: galdr, nomes dos deuses e canção

Livro VIII — O Livro dos Sacramentos Restauração

Livro IX — O Livro da Ética: honra, transgressão, destino e providência divina

Livro X — O Livro da Alma, dos Defuntos e dos Sonhos

SECCIÓN III

Livro XI — O Livro dos Inimigos: demônios, gigantes e a topografia do mal

Livro XII — O Livro sobre o Calendário, as Festividades e o Tempo Sagrado

Capítulo XIII — O Livro do Ásatrú Atual e das Apropriações Recentes

Livro XIV — O Livro da Revelação: Ragnarök, o Juízo Final e a gramática do sagrado

SECCIÓN I

Origens · Nações · Conversão · Escribas · Galdrabók

INSTRUÇÃO METODOLÓGICA

Com o que esta Bíblia é feita, e com o que ela não é feita

Este trabalho não sustenta que tenha existido, em qualquer momento da história, uma religião estruturada conhecida como dos Galdrins, nem um cânone ancestral que pudesse ser encontrado sob o gelo da Islândia, assim como se desenterra uma espada. Houve, sim, manuscritos, grimórios, sagas, poemas, costumes rituais, práticas populares cristãs, memórias pagãs soterradas, e, já bem mais tarde, movimentos modernos de reconstrução. A Bíblia dos Galdrins é, portanto, um exercício consciente e intencional: a crítica literária e a reconstrução de uma cosmovisão viável, elaborada a partir de fragmentos autênticos, com o objetivo de analisar o comportamento de uma crença quando a conversão a envolve sem atingi-la plenamente. Ela não é um substituto da história; ela arruma os vestígios de modo que a religião possa ser interpretada como aquilo que realmente é neste caso — um palimpsesto, uma página que foi raspada e reescrita, onde ainda é possível perceber, sob a nova caligrafia, os vestígios da caligrafia antiga.

O leitor encontrará, ao longo de todos os Livros, três camadas que nunca se misturam, embora se entrelacem na escrita. Existe uma camada bem documentada — aquilo que as fontes primárias e os estudos sérios realmente sustentam, e que aqui se afirma com a segurança que se impõe. Existe uma camada de interpretação — as inferências plausíveis que emergem dessas fontes, e que aqui são indicadas como interpretação, e não como fato. Há também a camada de reconstrução — a estrutura teológica e simbólica que este Círculo sugere para consolidar em forma de cânone aquilo que nas fontes se encontra disperso, e que aqui é sempre mencionada pelo seu nome específico, para que ninguém a confunda com um documento antigo. Quando a evidência é sólida, a voz se torna firme. Quando a evidência é questionada, a voz identifica essa controvérsia e, sem hesitar, admite que não sabe. Quando a voz atinge o registro litúrgico e promove uma reconstrução, ela informa que está fazendo isso. Essa é a norma de sinceridade que rege tudo o que virá a seguir, e o leitor tem o direito de exigir isso em cada página.

Um comentário adicional sobre o método e a atitude. Este livro não se configura como um manual de práticas, e em nenhum momento oferece instruções operacionais para amaldiçoar, coagir, ferir ou evocar — quando as fontes mencionam tais práticas, elas são analisadas sob uma perspectiva histórica, simbólica e crítica, jamais como uma receita. Este livro não se trata de uma promoção do neopaganismo: a narrativa que o guia pertence a um reconstrutor que, ao lidar com o próprio conteúdo, preserva um discernimento cristão — aquele que é capaz de distinguir entre o literal e o simbólico, que compreende onde a fé da Igreja faz afirmações e onde a imaginação apenas ilustra, e que aborda o sincretismo não como um ideal a ser celebrado, mas como um fenômeno a ser compreendido. É com essa dupla responsabilidade — a precisão das fontes e a clareza do julgamento — que se inicia agora o primeiro Livro.

LIVRO I

O Livro das Origens: antes da cruz e antes do grimório

Prólogo

No início, não existia ilha, nome ou cruz cravada na lava.

Existia o Abismo, e sobre ele pairava o silêncio de duas fomes distintas: o gelo que desce e o fogo que ascende.

Este livro relatará o que os pagãos entoaram e o que os cristãos redigiram.

e o que a neve escondeu entre diversos acontecimentos.

Que o leitor esteja avisado desde o início: neste lugar, avança-se sobre fontes como se estivesse pisando em gelo de rio —

assine onde houver papel, preste atenção onde só houver o estalo da possibilidade.

Primeiramente, é fundamental esclarecer a fonte do nosso conhecimento, pois a origem desse saber já influencia e contamina o próprio saber. Quando um homem da Islândia do século XIII se acomodava para narrar a criação do mundo segundo os antigos, ele não estava atuando como um pagão que documentava sua própria crença. Era um cristão — batizado, letrado em latim, gramático da Igreja — à sombra da lembrança de uma religião que os seus bisavós desistiram de professar em deliberação de concílio. Este é o primeiro e mais desconfortável aspecto: a mitologia nórdica que conhecemos não nos é transmitida por aqueles que a criaram, mas sim através da escrita de quem já a havia abandonado. Tudo o que vier a ser abordado neste livro será filtrado por esse vidro. Snorri Sturluson, que escreveu a Edda em prosa por volta de 1220, e o poeta anônimo da Völuspá, que sobreviveu em manuscritos do século XIII, são as duas grandes fontes — e ambas escrevem sob a cruz, olhando para trás, para um mundo que a lei já havia condenado.

A cosmogonia que eles mantêm se inicia não com um ato, mas com a falta de um. Ginnungagap, afirmam os textos: o abismo vazio, a fissura yawning, o não-existente que ainda não é não-existente porque está gestante. Na terceira estrofe da Völuspá, é mencionado o período em que não existiam nem areia, nem mar, nem ondas geladas; não havia terra abaixo nem céu acima — apenas havia Ginnungagap, e não havia grama em lugar algum. Ao norte desse vácuo, surgiu Niflheimr, o reino da neblina e do gelo; ao sul, Múspellsheimr, o reino do fogo. Das onze correntes mortíferas conhecidas como Élivágar, cujo orvalho se tornou tão duro quanto escória, surgiu o primeiro ser, quando o calor do sul se encontrou com o gelo do norte e fez com que este começasse a pingar. É no encontro do fogo com o gelo — não de uma palavra, não de um mandamento — que goteja a vida. Seu nome era Ymir, o primordial dos jötnar, os gigantes; e enquanto repousava, o suor que brotava de suas axilas deu origem a um homem e a uma mulher, e uma de suas pernas gerou um filho a partir da outra. Assim aumentou a linhagem dos gigantes do gelo, mesmo antes da existência de qualquer deus.

Aqui é imperativo pausar e prestar atenção ao contraste, pois o Círculo que restaura essa tradição o faz com os pés firmemente plantados em um terreno diferente. Coloque lado a lado, com calma, o início nórdico e o início que é entoado pela Igreja:

No princípio era o Verbo, e o Verbo estava com Deus, e o Verbo era Deus. In principio erat Verbum, et Verbum erat apud Deum. Todas as coisas foram feitas por meio dele, e sem ele nada do que foi feito se fez. In illo erat vita, et vita erat lux hominum: et lux in tenebris lucet, et tenebrae eam non compreensorunt.

No início existia o Verbo, e o Verbo estava com Deus, e o Verbo era Deus. No início, ele estava com Deus. Por meio dele, todas as coisas foram criadas; e sem ele, nada do que existe veio a ser. A vida estava em Nele, e a vida era a luz que ilumina os seres humanos: e essa luz resplandece nas sombras, mas as sombras não a entenderam.

— 1 João 1, 1-5

A distinção não reside na trama, mas sim na metafísica, e aquele que reconstrói de maneira íntegra não pode simular que não a percebe. Em seu princípio nórdico, o mundo surge da interação de forças impessoais: o gelo e o fogo já existem, não foram criados por ninguém, e a vida flui deles como a água resultante de um degelo. No princípio do cristianismo, não existe uma matéria primordial, nem um abismo que anteceda a Deus — existe o Verbo, que é a fonte de tudo o que existe. Nada é o que é, sem ele: nada. Enquanto o nórdico possui duas fomes eternas, o cristão tem uma Palavra que antecede todas as coisas. Manter essa distinção é a principal responsabilidade deste livro, pois toda a tradição que iremos explorar — incluindo a magia, os sinais e o sincretismo — surge precisamente do conflito entre essas duas gramáticas do princípio. Fundi-las em uma única entidade seria o verdadeiro barbarismo que estamos empenhados em evitar.

Continuemos a trilha nórdica, pois ela ainda não concluiu a criação do mundo. Enquanto Ymir repousava em um sono profundo e suava como um gigante, originou-se, a partir do mesmo gelo que derretia, a vaca primordial Auðumbla, de cujas tetas jorravam quatro rios de leite, destinados a nutrir o gigante. Com o que se nutria a vaca? Coloque as pedras salgadas sob a geada. No primeiro dia de lamber, emergiu das rochas o cabelo de um homem; no segundo dia, apareceu a cabeça; e no terceiro, surgiu o homem por completo, belo e forte. Seu nome era Búri. A Edda de Snorri mantém um detalhe vívido que a poesia mais antiga raramente menciona — o que indica que o sistematizador cristão pode estar criando uma narrativa ao organizar fragmentos, em vez de simplesmente reproduzir um texto pagão completo. Não sabemos, e ninguém tem certeza, quanto dessa cena se origina de uma tradição oral autêntica e quanto é resultado da intervenção de Snorri; o que podemos afirmar é que a vaca lambendo o deus para fora do sal possui a essência de um mito ancestral, mas nos é apresentada através da escrita de um homem do século XIII. É necessário manter ambas as opções simultaneamente, sem optar pela mais confortável.

Búri gerou Borr, que se casou com Bestla, que é a filha do gigante Bölþorn; e desse casal nasceram três irmãos: Óðinn, Vili e Vé. É a hora da mudança cósmica. Os três filhos de Borr assassinaram Ymir, o gigante primordial, e de seu sangue surgiu uma inundação tão imensa que submergiu toda a linhagem dos gigantes do gelo, exceto um, Bergelmir, que conseguiu escapar com seus familiares em uma espécie de arca — e, neste ponto, aqueles que leem com uma atenção cristã não deixarão de notar a curiosa semelhança com o dilúvio, embora não se possa afirmar que essa semelhança seja uma influência e não uma simples coincidência. Do cadáver de Ymir, os deuses criaram o mundo: da sua carne, originou-se a terra; do seu sangue, formou-se o mar; dos seus ossos, surgiram as montanhas; dos seus dentes e ossos quebrados, resultaram as pedras e rochedos; do seu crânio, veio a abóbada do céu, erguida sobre quatro anões chamados Norðri, Suðri, Austri e Vestri — Norte, Sul, Leste e Oeste; e dos miolos, que foram lançados ao ar, surgiram as nuvens. As estrelas foram criadas a partir das fagulhas que emergiram de Múspellsheimr. Na perspectiva nórdica, o mundo é, de fato, o corpo em decomposição de um gigante esculpido pelos deuses — a criação se configura como um ato de escultura sobre uma matéria já morta, e não como um chamado à existência proveniente do nada.

É exatamente nesse aspecto que os fatores teologicamente distintivos tornam-se claramente definidos, e é onde a voz daquele que busca reconstruir deve falar claramente. Escuta-se a outra narrativa inicial, aquela que a ilha viria a considerar como sua:

Deus criou os céus e a terra no princípio. Terra autem erat vacua et sine forma, et tenebrae erant super faciem abyssi: et Spiritus Dei super aquas ferebatur. Et dixit Deus: Fiat lux. E lux facta est.

No começo, Deus fez o céu e a terra. A terra, contudo, encontrava-se sem forma e deserta, com as sombras obscurecendo a superfície do abismo: e o Espírito de Deus pairava sobre as águas. E Deus proclamou: Que haja luz. E a luz surgiu.

— Gênesis 1, 1-3

Preste atenção ao verbo, pois tudo está nele. Creavit — fez. Não modelou, não construiu a partir de um corpo, não diferenciou forças que já estavam presentes. A palavra hebraica que originou este latim envolve o conceito de uma criação que é exclusiva de Deus, um ato de trazer algo à existência sem a necessidade de qualquer matéria prévia. O abismo mencionado no Gênesis — abyssus — não se trata de um deus oposto ou de uma força eterna; é, na verdade, uma criatura que já está sob a influência do Espírito que flutua sobre as águas. Enquanto o mito nórdico depende de um gigante para gerar matéria, o Gênesis se basta com a Palavra. E quando, no começo do Evangelho de João, essa mesma Palavra é mencionada como a luz que resplandece nas trevas, as quais não a entenderam, o cristão que lê a Völuspá se dá conta, com um arrepio, de que o abismo nórdico é exatamente uma escuridão que ainda não teve contato com essa luz. Não se trata de uma escuridão maligna, é importante ressaltar — pois os antigos escandinavos não eram adoradores de Satanás, e seria uma ofensa gravíssima descrevê-los dessa forma —, mas sim de uma escuridão primordial, uma escuridão que aguarda sem ter consciência do que está à sua espera.

Os homens ainda estavam ausentes. O jeito como o mito nórdico gera o primeiro homem e a primeira mulher é, para os propósitos desta obra, de uma beleza quase insuportável. Enquanto percorríamos a praia — naquela linha liminar entre a terra e o mar, o verdadeiro lugar de fronteira por excelência —, os deuses se depararam com dois troncos, duas árvores levadas pelas ondas, sem rumo e sem vida. Askr, o freixo, e Embla, cujo nome pode significar ulmeiro ou videira, embora ninguém saiba realmente ao certo. A Völuspá afirma que três deuses — Óðinn, Hœnir e Lóðurr — concederam a esses troncos o que lhes faltava: önd, o sopro vital; óðr, o espírito, a mente e a paixão; e, por fim, o calor, a cor vibrante e os humores corporais positivos. Na versão de Snorri, o feito é atribuído aos três irmãos Óðinn, Vili e Vé — e essa discrepância entre as fontes, longe de ser um ponto negativo a ser ocultado, serve como uma valiosa lição sobre a essência do material que estamos analisando: a tradição não é um bloco sólido, mas sim um conjunto de vozes que nem sempre estão em concordância. O homem nórdico, por sua vez, é um tronco de madeira ao qual os deuses deram vida com seu sopro. O reconstrutor cristão não consegue evitar de comparar, lado a lado, o ato que sua própria crença preserva: assim como no Gênesis o homem é criado a partir do pó, do barro, da matéria mais simples, e também nele Deus insufla o fôlego da vida. Dois povos, duas árvores distintas, mas o mesmo assombro diante do enigma de que a vida provém de um sopro que não nos pertence.

Sobre tudo isso elevava-se Yggdrasil, o freixo do mundo, a gigantesca árvore cujas três raízes sustentavam os diferentes níveis da existência e sob uma das quais nascia o poço de Urðr, onde as três Nornas teciam o destino. Estava presente em sua essência nove mundos, dos quais se destacavam Ásgarðr, a residência dos deuses Æsir, e Miðgarðr, o cercado central onde vivem os homens — conforme narrado no mito, criado a partir das próprias sobrancelhas de Ymir, uma muralha de carne de gigante contra o caos do mundo exterior. É sedutor, para quem revitaliza uma tradição sincrética, imaginar Yggdrasil como uma antecipação da árvore da vida ou um reflexo da cruz erguida no coração do mundo. É sedutor e válido como uma interpretação simbólica, desde que fique claro, de forma explícita, que essa interpretação é nossa e não a intenção do poeta pagão. A árvore do cosmos nórdica não é a cruz; isso é um ato do intérprete cristão que projeta, retrospectivamente, uma sombra da verdade sobre a figura antiga. O próprio Cristo afirmará: ego sum vitis, vos palmites — eu sou a videira, vós os ramos —, e aquele que reconstrói pode interpretar isso como uma resposta à árvore de Óðinn: não a árvore que sustenta um cosmos destinado à destruição, mas a videira vibrante da qual os homens são ramos vivos. São imagens que se comunicam. Elas não são a mesma imagem, e juntá-las seria uma falsidade.

Fica o mais sutil, e o que melhor antecipa os livros que se seguem: quem é Óðinn nesta estrutura? Pois ele será responsável pela maior parte da magia que se aproximará. Óðinn é o deus da busca, aquele que oferece seus próprios olhos e até mesmo sua carne em nome da sabedoria — ele se suspende na árvore, ferido pela lança, dedicado a si mesmo, durante nove noites, para desvendar, em meio ao abismo, o mistério das runas. Retornaremos a esse momento no Livro da Palavra, pois é a origem de toda a mística relacionada ao sinal e ao canto. Por enquanto, é suficiente definir o que ele não é. Embora a cristianização posterior tenha deslocado muitos deuses antigos para a categoria do demoníaco, este não é o Diabo cristão. Não se trata de um mero concorrente do verdadeiro Deus, nem de um deus falso que deva ser desprezado. O restaurador do Círculo sugere interpretá-lo como um modelo da busca — a imagem do homem que compreende que a sabedoria tem um preço, que se paga com sofrimento, com um olho perdido, com noites passadas em uma árvore. Lendo dessa maneira, à luz de Cristo, a imagem de Óðinn deixa de ser um ídolo e se transforma em um desejo: o desejo pagão por uma sabedoria que somente o Verbo encarnado poderia satisfazer completamente mais tarde. No entanto — e é imprescindível que o método faça essa pausa — isso é o que o Círculo interpreta, e não a intenção do autor da Hávamál. O poeta pagão não estava anunciando Cristo. Somos nós que, a partir da nossa perspectiva, percebemos na insaciável fome de Óðinn uma representação da profunda sede de Deus que existe em cada ser humano.

Assim, uma tradição cristã começou a registrar, com uma mão reverente e o olhar de um poeta, a lembrança dos deuses que seus antepassados adoravam. Snorri, em seu prólogo à Edda, chega a descrever os antigos deuses como homens — reis e heróis provenientes de Tróia, da Ásia, que as gerações posteriores teriam divinizado por engano; e, a partir dessa suposta origem asiática, ele atribui, por uma etimologia incorreta, o próprio nome aos Æsir. É a antiga tática que os eruditos denominavam evemerismo: preservar os mitos ao reduzir os deuses a seres humanos, de modo que um cristão pudesse narrá-los sem incorrer em idolatria. Isto é a essência de todo este primeiro livro. A mitologia nórdica que conhecemos é, por si mesma, um exemplo de sincretismo — um valioso legado pagão protegido em um cofre cristão, classificado de acordo com as categorias da Igreja e da Antiguidade clássica. Quando, nos próximos livros, nos depararmos com o Galdrabók e encontrarmos os nomes de Þórr e Cristo, assim como os de Óðinn e Belzebu na mesma página, isso não será uma surpresa chocante. Estaremos diante da mais evidente e comum manifestação de um sincretismo que já se iniciara, séculos antes, no próprio gesto de um cristão tomar a caneta para preservar os deuses de seus antepassados. A ilha receberia a cruz. Mas a neve e a tinta preservaram os nomes originais.

LIVRO II

O Livro dos Povos, da Terra e dos Espíritos

Prólogo

Uma ilha não se resume apenas à terra: é um acordo entre os que chegam e os que já estão lá.

Fugiram de reis, e depararam com pedras, fontes, montanhas e um silêncio povoado.

Antes que a cruz fosse erguida, a terra já pertencia a proprietários invisíveis, e os homens conheciam seus nomes.

Deste livro se contará como uma comunidade aprendeu a habitar um local que não estava desocupado —

Assim como o cristianismo, ao se estabelecer, teve que tomar uma decisão sobre os habitantes originais do território.

Para compreender a magia que se aproxima — o Galdrabók, os símbolos, as maldições e as bênçãos — é necessário, antes, entender a terra que a origina, pois essa magia, antes de mais nada, é uma magia voltada para agricultores e pescadores, pessoas que viviam com os pés sobre a lava e os olhos voltados para o mar. A Islândia começou a ser colonizada no final do século IX, e o Landnámabók, também conhecido como o Livro dos Assentamentos, registra detalhadamente quem chegou, onde se estabeleceu, com quem se casou e de quem é descendente. Trata-se de um registro sem igual na Europa medieval: uma nação inteira que, com uma notável preocupação genealógica, documentou o ato de se apropriar de uma nova terra. O que esse registro nos mostra não é a chegada a um vazio, mas sim a interação com um ambiente que já está habitado — não por outros homens, mas por outros tipos de poder.

Porque a religião nórdica que esses colonos trouxeram não era, antes de tudo, um conjunto de crenças fixas como o cristianismo se tornaria. Era um costume. Não existia uma doutrina a ser recitada, não havia uma igreja que se visitasse semanalmente, nem um texto sagrado. Existia o blót — o sacrifício, a oferenda —, havia o juramento selado sobre o anel sagrado, havia a honra a defender e a vingança a regular, havia os mortos a recordar e os deuses a apaziguar. Além disso, havia, presente em tudo, a conexão com a terra e seus habitantes invisíveis: os landvættir, os espíritos protetores do solo. Aqui chegamos a um aspecto em que a documentação é robusta e a imagem é impactante. O Landnámabók conserva uma antiga lei — e aqui é necessário esclarecer que os estudiosos debatem se ela realmente se origina da época da colonização ou se foi formalizada posteriormente, mas é certo que ela aparece no texto medieval — segundo a qual qualquer navio que se aproximasse da Islândia deveria remover, antes de avistar a costa, as cabeças de dragão esculpidas em suas proas, para não alarmar os landvættir. Visualize o ato: uma nação que, ao retornar para suas residências, se inclina ao baixar as armas simbólicas de suas embarcações, a fim de não ofender os proprietários invisíveis da terra. A terra possuía guardiões, e havia um protocolo a ser seguido na presença deles.

Na memória coletiva da nação, esses guardiões adquiriram uma forma e uma quantidade definidas. A tradição islandesa estabeleceria quatro grandes landvættir — um dragão, uma ave de rapina, um touro e um gigante — que protegem cada um dos quatro cantos da ilha; e a persistência dessa imagem ao longo do tempo é um indicativo de sua vitalidade, uma vez que esses quatro seres ainda estão presentes no brasão de armas da República da Islândia. Entretanto, é necessário ter um controle metodológico: a disposição dos quatro guardiões mencionada aqui se origina de uma parte da Heimskringla de Snorri, que foi narrada em um contexto já cristão, a respeito de um feiticeiro enviado pelo rei da Dinamarca que, na forma de uma baleia, teria sido afastado pelos espíritos da ilha. Não tenho certeza — e a erudição também não tem uma resposta definitiva — quanto dessa cena representa uma verdadeira crença pagã da época da colonização e quanto é uma criação literária de Snorri; o que se pode afirmar é que a noção de uma terra protegida por poderes locais era suficientemente profunda para dar origem a essa narrativa e para persistir, séculos mais tarde, como um símbolo nacional.

Existiam também os outros. Os huldufólk, o povo escondido; os álfar, os elfos. É necessário fazer uma distinção cuidadosa entre o que representa uma confirmação medieval e o que é folclore recente ou uma recepção moderna — pois este é um dos aspectos em que a falta de rigor intelectual frequentemente compromete a discussão. É um fato que os antigos escandinavos tinham conhecimento dos álfar: eles são mencionados nas Eddas, frequentemente associados aos Æsir em uma expressão que indica que são seres de considerável importância. Mas o rico folclore islandês sobre o povo oculto — as narrativas pormenorizadas de famílias de huldufólk habitando em rochas, de humanos convidados para suas festas, das proibições e dos favores — é, em sua maioria, um material coletado no século dezenove e posteriormente, especialmente na extensa coletânea de Jón Árnason. Há uma diferença entre a crença medieval e sua manifestação folclórica contemporânea. Reduzir essas camadas seria distorcer a linha do tempo. Além disso, há o fenômeno atual, frequentemente mal narrado no exterior: estradas que, na Islândia contemporânea, às vezes são desviadas para não incomodar uma rocha considerada a habitação de elfos, e as pesquisas de opinião nas quais muitos islandeses se recusam a afirmar de forma categórica a inexistência do povo oculto. É um fato cultural fascinante e verdadeiro, mas pertence ao presente — e a honestidade exige que não se projete, de forma direta, sobre os colonos do século dez.

O que conecta esses diferentes níveis — o medieval, o folclórico e o contemporâneo — não é uma religião que tenha permanecido constante e intacta ao longo do tempo, e seria incorreto retratá-la dessa maneira. O que as conecta é uma atitude em relação ao mundo: a percepção de que a paisagem não é um elemento inerte, mas que o monte, a fonte, a pedra e o vento podem transmitir uma presença significativa. Podemos nos referir a essa disposição, sempre com a devida precaução, como animismo — a percepção de um mundo povoado, em que cada lugar possui um proprietário e esse proprietário tem desejos. É precisamente neste ponto que a interação com o cristianismo se torna, para os objetivos desta obra, intensamente fascinante. O cristianismo não se depara com um cenário desprovido de significado; ao contrário, encontra uma terra repleta de forças e precisa escolher como lidar com elas.

A escolha cristã, através dos séculos, oscilou entre três gestos, e entender essa oscilação é entender a origem do sincretismo que o Galdrabók representa. O primeiro passo é demonizar: os velhos poderes são reimaginados como demônios, os deuses antigos rebaixados a espíritos malignos. Este ato possui uma referência escrita que a própria Igreja invocava, e é essencial apresentá-la claramente, pois ela orientará uma boa parte do que virá a seguir:

Nam omnes deorum genti daemonium sunt: sed Dominus cælos fecit.

Pois todos os deuses dos povos são demônios; contudo, foi o Senhor quem criou os céus.

— Salmo 95, verso 5 (edição Vulgata; no hebraico, é o Salmo 96, verso 5)

Este Salmo — que na Vulgata é o 95 e nas bíblias modernas o 96 — foi a chave com a qual o cristianismo medieval fechou a porta do paganismo. Os deuses nacionais não passam de vácuo, ou coisa pior: são demônios. Óðinn, Þórr, Freyja — sob essa perspectiva, eles deixam de ser deuses respeitados e se transformam em disfarces do inimigo. No entanto, é importante destacar — e essa é a nuance que o reconstrutor não deve ignorar — que a demonização não elimina os antigos poderes; ao contrário, ela os preserva, alterando sua conotação. O deus se transforma em demônio, mas permanece presente, continua a ser temido e ainda possui um nome. Um nome que inspira temor é aquele que podemos invocar em momentos de necessidade. Os grimórios surgem desse paradoxo: o poder ancestral, reduzido a demônio pela teologia, continua acessível à prática popular exatamente na sua condição de demônio.

O segundo gesto cristão consiste na reinterpretação suave: os antigos habitantes invisíveis não são considerados demônios, mas sim criaturas — seres que foram criados por Deus, assim como os anjos ou os animais, com a única diferença de serem invisíveis. Os elfos, que são um povo secreto, passam a viver em uma área intermediária na imaginação popular cristã: não são deuses, nem demônios, mas sim vizinhos de uma categoria diferente, criaturas de Deus que os seres humanos fariam bem em tratar com respeito. Este ato é mais benevolente e, de certa forma, mais arriscado para a integridade doutrinária, uma vez que não elimina a conexão — apenas lhe atribui um novo nome. O landvættr não é venerado, mas ainda é respeitado; a fonte não é sagrada, mas ainda é tratada com respeito. O terceiro gesto consiste no batismo em si: a celebração pagã é substituída pela celebração cristã, o local sagrado do passado é transformado por uma igreja ou uma cruz, e os costumes antigos são reorganizados em torno de Cristo. O Jól, a grande celebração do inverno, se transforma no Natal, e abordaremos esse tema no livro do calendário.

Agora, podemos formular com precisão o dilema teológico que permeia toda esta obra, e que um cristão que reflete não pode ignorar. Se o mundo é obra de Deus — creavit Deus cælum et terram —, e se toda a terra é resultado da ação de suas mãos, então por que a paisagem não poderia ser um meio de transmitir sinais de Deus? A teologia católica sempre teve consciência de que a criação é uma expressão do seu Criador, que os céus proclamam a magnificência de Deus e que existem marcas do divino deixadas nas coisas. O monte pode elevar o espírito; a fonte pode evocar a água da vida; a vastidão do mar pode proporcionar o choque do infinito. Então, onde fica a fronteira entre o vestígio e o ídolo? Entre identificar a ação de Deus na criação e venerar a criação em vez de honrar o Criador? Há uma distinção que é clara em teoria, mas muitas vezes sutil na prática:

Non adorabis deos alienos nisi ante me. Non te facies sculptile, neque omnem similitudinem quæ est in cælo desuper, et quæ in terra deorsum, nec eorum quæ sunt in aquis sub terra. Non eis servies, neque coles.

Não terás outros deuses além de mim. Não criarás para ti uma imagem esculpida, nem qualquer tipo de representação do que está acima no céu, ou abaixo na terra, ou nas águas que estão sob a terra. Não as venerarás nem as worshiparás.

— Êxodo 20:3-5

Aqui está a régua. O primeiro mandamento não diz que a criação não é bela ou significativa; diz que não se pode adorá-la ou torná-la um deus. É exatamente essa medida que o sincretismo islandês irá, ao longo dos séculos, esticar sem jamais quebrar completamente — pois o camponês que traçava o sinal da cruz sobre a soleira da porta e, no mesmo movimento, deixava uma oferenda para o espírito do lugar, estava dançando precisamente sobre essa linha. Ele não se considerava um ídolo; via a si mesmo como alguém sensato. A cautela em relação a um poder que a Igreja ordenou que fosse abandonado é, de fato, uma rachadura na conversão. O reconstrutor do Círculo não olha com desdém para esse camponês — a vida na ilha era difícil, o mar era mortal, a peste ameaçava o rebanho, e a tentação de buscar todas as proteções possíveis é algo profundamente humano. Nomeia a lacuna pelo que realmente é: não se trata de uma nova fé consistente, mas de uma conversão que ainda não enfrentou plenamente o medo. A cruz se destacou sobre o cenário. No entanto, por um longo período, a paisagem permaneceu habitada pelos antigos poderes, e o coração dos homens continuou a ser dividido entre o Deus a quem adoravam na igreja e os senhores invisíveis da terra, a quem, por precaução, não desejavam ofender.

LIVRO III

O Livro da Conversão: quando a ilha aceitou a cruz

Prólogo

Existem conversões que vêm do céu em forma de fogo, e existem aquelas que são decididas por votação.

A Islândia, que foi mencionada nas segundas-feiras, é uma nação cujo povo decidiu trocar de Deus por meio de um acordo realizado em uma assembleia, a fim de evitar sua própria fragmentação.

Um pagão passou um dia e uma noite deitado sob o manto, e ao se levantar, ele entregou a ilha a Cristo.

Sobre este livro, será mencionado o que ele decidiu e o que não foi incluído no acordo.

e porque uma legislação que se altera antes que o coração se abra, no subterrâneo, dá início a uma prolongada era de dois altares.

O registro mais antigo e confiável sobre a conversão da Islândia não se origina de uma lenda devota, mas sim da escrita sóbria de um clérigo historiador: Ari Þorgilsson, conhecido como o Sábio, que entre 1122 e 1133 escreveu a Íslendingabók, o Livro dos Islandeses. É a Ari que nos proporciona a espinha dorsal factual de tudo o que vem a seguir, e sua sobriedade, por si só, é uma verdadeira bênção para o historiador — ele escreve o suficiente próximo dos fatos e com um critério adequado, para que possamos confiar no que é fundamental. O que ele descreve, no sétimo capítulo de seu livro, é um dos episódios mais notáveis da história da religião ocidental: a conversão de uma nação inteira não através de conquistas militares ou milagres, mas por meio de uma decisão legal de uma assembleia.

A situação é a seguinte. Em torno do ano 1000 — com debates acadêmicos sobre se o ano real seria 999 ou 1000, o que não muda a substância —, a Islândia estava prestes a se dividir. O cristianismo, sob a pressão externa do rei Óláfr Tryggvason, da já cristã Noruega, estava conquistando novos seguidores na ilha, o que fazia com que a tensão entre os grupos cristãos e pagãos aumentasse no Alþingi, a assembleia geral. Chegou-se a um estado em que ambas as partes se consideraram mutuamente ilegítimas — ór lögum —, e uma nação que dependia completamente de uma legislação comum para sua existência estava prestes a se dividir em duas. Não havia um rei para ditar uma decisão; apenas existia a lei e os homens que a defendiam. E foi nesse momento que ocorreu o ato que eterniza este livro: as partes concordaram em deixar a decisão nas mãos de um único indivíduo, o lögsögumaðr, que é o recitador da lei — e esse indivíduo, Þorgeirr Ljósvetningagoði, era ele mesmo um goði, ou seja, um sacerdote pagão. Um pagão foi encarregado de decidir o futuro religioso da ilha.

O que Þorgeirr fez a seguir é uma das cenas mais poderosas de toda a tradição nórdica, e Ari a documenta de forma tão sucinta que apenas intensifica seu impacto: ele se deitou e cobriu-se com seu manto — breiddi feld sinn á sik — e assim ficou, em silêncio, durante um dia e uma noite inteira, sem pronunciar uma palavra. Ninguém tem conhecimento do que ocorreu sob aquele manto, e é fundamental afirmar de forma clara que ninguém sabe: inúmeras gerações de estudiosos debateram se aquilo se tratou de uma deliberação política, de uma técnica ritual pagã para a busca de sabedoria — algo semelhante a uma incubação, a uma descida ao próprio interior à semelhança dos videntes —, ou se foi simplesmente um homem sábio utilizando o tempo necessário para uma decisão que poderia salvar ou condenar seu povo. O extenso trabalho de Jón Hnefill Aðalsteinsson teve como objetivo analisar esse gesto sob a perspectiva de um possível rito pagão de vidência; a interpretação é cativante e razoável, mas ainda é uma suposição, e é importante apresentá-la como tal. Ari, com toda a certeza, nos revela o desfecho: ao final do dia e da noite, Þorgeirr se levantou e proferiu sua decisão. Todos seriam guiados por uma única lei e uma única crença. Todos receberiam o batismo. O cristianismo seria a legislação terrena. Então, se a lei se dividisse, ele ensinou, a paz também se dividiria — e sem paz, a nação estaria condenada.

Mas — e aqui reside a essência deste livro, a abertura pela qual todo o sincretismo se infiltra — a decisão de Þorgeirr não representou uma capitulação completa do mundo antigo. Ari anota, com a mesma sobriedade, que da velha lei se conservaram, por um tempo, três concessões. Essas três concessões são fundamentais para tudo. A primeira: o sacrifício aos deuses antigos, o blót, não seria penalizado se realizado às escondidas, sem ninguém para ver — en blót skyldi fara á laun ef vildi. A segunda: ainda seria permitido consumir carne de cavalo, um alimento repleto de conotações pagãs que o cristianismo rejeitava. A terceira: ainda seria permitido abandonar crianças indesejadas, o barnaútburðr, o velho costume de expor recém-nascidos. E Ari acrescenta que, alguns anos depois, esses vestígios pagãos também foram eliminados. Paremos um momento, pois cada uma dessas concessões representa uma oportunidade. A lei passou a ser cristã em um único dia, por meio de um decreto. No entanto, a adoração aos antigos deuses foi explicitamente permitida a prosseguir — desde que de forma secreta. Em outras palavras, no mesmo ato jurídico que criou a ilha cristã, foi oficialmente estabelecido um espaço para que o paganismo pudesse coexistir na penumbra. A conversão pública e a persistência privada surgiram como duas entidades irmãs, originárias do mesmo parágrafo de uma única lei.

É necessário ter discernimento aqui, e a voz do reconstrutor deve se expressar de forma clara sobre o que isso implica e o que não implica. Não quer dizer que os islandeses fossem, todos e em segredo, pagãos camuflados de cristãos — seria uma calúnia grotesca, e a maioria aceitou a nova religião com sinceridade cada vez maior ao longo das gerações. Isso implica que a conversão da Islândia foi, em sua gênese legal, uma conversão acordada, na qual a legislação se alterou antes que a imaginação e o receio tivessem se transformado. Quando a legislação se transforma before the heart does, a subsoil emerges. Surge, então, o que pode ser denominado, de maneira figurada e histórica, mas não como um período devidamente registrado, como a Era dos Dois Altares: a prolongada situação de um povo que começa a aprender o sinal da cruz, ao mesmo tempo em que ainda se recorda dos nomes e das fórmulas antigas, bem como dos medos que ainda o assombram. Não são dois altares levantados um ao lado do outro dentro da mesma casa — isso seria uma ilusão —, mas sim duas camadas dentro da mesma alma: o cristão, visível, em crescimento, autêntico; e o antigo, enterrado, teimoso, que se manifesta no momento de pavor. É este subsolo que dará origem ao Galdrabók, cinco séculos depois.

Existe uma tradição muito conhecida que é frequentemente narrada por aqui, e é preciso ser extremamente cauteloso ao lidar com ela, pois ela é bela e provavelmente é uma versão tardia. Diz-se que Þorgeirr, ao retornar para casa após declarar a conversão, teria jogado suas próprias estatuetas dos deuses pagãos em uma cachoeira, e por essa razão ela passou a ser chamada de Goðafoss — a Cachoeira dos Deuses. É uma cena ideal: o sacerdote pagão submergindo seus ídolos nas águas, confirmando com um ato pessoal a conversão que havia estabelecido por meio da legislação. O que acontece é que essa narrativa não se encontra em Ari. Ela não é mencionada na Íslendingabók nem em nenhuma outra fonte medieval contemporânea; trata-se de uma história que se solidifica muito tempo depois, e a própria origem do nome Goðafoss pode ter outras explicações. Não tenho certeza se Þorgeirr fez algum ídolo cair em uma cachoeira; é provável que isso seja uma lenda posterior, criada para dar à conversão um clímax dramático que a narrativa sóbria de Ari não fornece. E este é, de fato, uma lição que este livro nos oferece: a Islândia foi convertida de maneira tão pouco dramática — com um homem sob um manto, uma sentença judicial e três concessões feitas nas sombras — que as gerações futuras sentiram a necessidade de criar um gesto grandioso para isso. A verdade histórica é mais sutil e mais profunda do que a lenda: a ilha não recebeu a cruz em um estalo de fogo, mas através de um acordo em uma assembleia, com cláusulas de exceção que permitiram, intencionalmente, que os antigos deuses continuassem a existir na obscuridade.

E foi dessa maneira que a conversão se tornou tradução antes de provocar uma ruptura. Quando uma comunidade converteu sua fé por meio de uma decisão legal coletiva, a nova religião inicialmente se estabeleceu na superfície — a legislação, os rituais públicos, o calendário — e somente com o passar do tempo foi penetrando nas camadas mais profundas onde habitam o medo da doença, o terror do mar, a ansiedade do parto e o ódio em relação ao inimigo. Nesses níveis, os antigos poderes permaneceram invocados, mas agora com a permissão que a própria legislação de conversão lhes havia outorgado: de forma clandestina. O temor cristão em relação ao demônio, ao invés de eliminar os antigos espíritos, conferiu-lhes uma nova e ambígua forma de existência — uma vez que aquilo que anteriormente era um deus a ser apaziguado transformou-se em um demônio que impõe coerção, e esse demônio, para o praticante que se encontra em desespero, torna-se apenas mais uma fonte de poder a qual recorrer quando a oração parece insuficiente. Tomou-se a cruz. No entanto, sob a proteção da lei, a neve preservou os nomes originais — e continuaria a fazê-lo por quinhentos anos, até que uma pena os transcrevesse, juntamente com o nome de Cristo, nas páginas de um grimório.

LIVRO IV

O Tomo dos Escribas e dos Galdramenn

Prólogo

Nem todo o poder reside no púlpito; uma parte dele está na ponta da caneta e na boca que conhece a fórmula exata.

Na Islândia, havia homens que eram temidos e caçados, pois possuíam conhecimentos que os demais não tinham:

Entoar o nome, fazer o sinal, interpretar o sonho.

Não eram os clérigos de uma antiga igreja — essa igreja nunca foi fundada —

muitos herdeiros ambivalentes de um conhecimento que a cruz maldiçoava e o pavor mantinha.

Chegamos à fase em que é necessário esclarecer exatamente os termos, pois a preguiça tem causado danos, misturando em uma única mistura elementos que a própria tradição sabia distinguir. O termo principal é galdr. Ela origina-se do verbo gala, que se refere a cantar ou entoar, e é o mesmo som utilizado para descrever o canto do galo ou o grito dessa ave — um som agudo, penetrante e ritualístico. Galdr é, portanto, magia musical: o feitiço cantado, a fórmula recitada de maneira dramática e intensa, a palavra que, pronunciada da forma correta, causa impacto no mundo. É profundamente relacionada às runas, esses símbolos que são esculpidos, e à poesia, essa palavra que se quantifica. Aquele que exerce essa prática é chamado de galdramaðr — e no plural, galdramenn —, que significa o homem do galdr, aquele que possui o conhecimento das fórmulas. Existem também os pequenos livros que reúnem essas fórmulas, conhecidos como galdrakver, assim como os sinais gráficos que as acompanham, chamados de galdrastafir, e as estafas mágicas que abordaremos em detalhes na próxima seção deste trabalho.

No entanto, o galdr não é a única forma de magia nórdica, e a diferença entre ele e sua irmã é uma das mais esclarecedoras de toda a cultura antiga. A outra prática é o seiðr. Se o galdr representa a magia da palavra cantada, o seiðr, por outro lado, é a magia que envolve transe, clarividência e êxtase — uma prática que se assemelha mais ao que hoje se denomina xamanismo, embora seja necessário ter cautela ao usar esse termo. O seiðr está associado à völva, a vidente, à mulher que empunha o bastão — já que a própria palavra que a designa tem origem no termo para bastão ou vara, e é importante manter essa imagem em mente, pois é rica em significado: a varinha da feiticeira nórdica era, na verdade, a roca de fiar, o utensílio utilizado para transformar a fibra em fio. Fiar o fio é, no plano simbólico, tomar nas mãos o próprio destino, tecer e esticar o futuro como se estica e se tece a lã. As Nornas, que são as fiandeiras do destino, representam as grandes potências do destino; a vidente que realiza o seiðr, de certa forma, participa dessa tecelagem. O seiðr está associado a Freyja, que, de acordo com Snorri, ensinou essa prática aos Æsir, incluindo Óðinn, que a utilizava.

E aqui encontramos uma das mais cruciais e sensíveis distinções de todo o assunto, que deve ser abordada com clareza e sem exageros: o seiðr, quando realizado por homens, era visto como algo vergonhoso. Existia nele algo considerado como não-masculino, e o termo utilizado para se referir a essa mancha era ergi — uma acusação severa, associada à passividade, à efeminação e à inversão das expectativas em relação a um homem. Na Ynglinga saga, Snorri menciona que o seiðr era associado a um nível tão elevado de ergi que era considerado humilhante para os homens praticá-lo, e por essa razão, era ensinado principalmente às mulheres. Na Lokasenna, durante o banquete das ofensas, quando Loki tenta envergonhar Óðinn na frente de todos os deuses, é precisamente isso que ele lança em seu rosto: que Óðinn praticou o seiðr como uma völva, percutindo o tambor como as feiticeiras, e que nisso havia ergi. O deus máximo, que foi chamado de efeminado devido à sua prática de magia. Isso nos revela algo significativo sobre o mundo nórdico: o poder mágico do transe era visto como uma ameaça não apenas ao corpo, mas também à honra e à identidade masculina do indivíduo que o praticava. O galdr, a magia da palavra entoada, era muito mais tolerado entre os homens; o seiðr, a magia do transe e da tecelagem do destino, carregava consigo a desconfiança associada ao ergi. Contudo, não se deve exagerar: as bruxas tinham aprendizes do sexo masculino e transmitiam seu conhecimento aos filhos, sendo que, na prática, os limites eram mais flexíveis do que o que se estipulava. Porém, a norma estava presente, e ela distingue as duas magias de maneira tão clara que ilumina toda a cultura.

Quando o cristianismo se estabeleceu, não possuía classificações brandas para qualquer uma dessas práticas. A Escritura era definitiva, e é essencial ler o texto atentamente, pois foi por meio dele que a Igreja condenou tanto o galdr quanto o seiðr, sem fazer nenhuma distinção entre os dois:

Non si trovi in te chi porti il proprio figlio o la propria figlia a passare attraverso il fuoco: né chi interroghi aruspici, e osservi i sogni e i presagi; né sia un malefico, né un incantatore, né chi consulti i fantasmi, né chi faccia domande ai morti per conoscere la verità. Omnia hæc enim Dominus abominatur.

Não se encontre entre vocês alguém que faça seu filho ou sua filha passar pelo fogo, nem alguém que consulte adivinhos, que preste atenção a sonhos e presságios; não deve haver nenhum feiticeiro, nem encantador, nem alguém que consulte espíritos, nem adivinhos, nem quem busque a verdade junto aos mortos. Pois o Senhor detesta todas essas práticas.

— Deuteronômio 18, versículos 10 a 12

Tenha em mente o mundo nórdico ao ler essa lista, e você perceberá que ela condena, um por um, todo o repertório da magia da ilha. O encantador — o galdramaðr que entoa o feitiço. Aqueles que interpretam sonhos e presságios — a arte da spá, da clarividência e dos augúrios. Quem busca o auxílio de espíritos e questiona os mortos sobre a verdade — o seiðr em sua vertente necromântica, a vidente que inquiriu os falecidos, tal como a própria Völuspá ilustra Óðinn ao reanimar a profetisa que já estava morta. O Senhor considera tudo isso como uma abominação, segundo o texto. A Igreja não veio à Islândia para converter a magia, mas sim para expulsá-la — e, mesmo assim, a magia sobreviveu. Persistiu nas profundezas subterrâneas resultantes da conversão pactuada e, de maneira ainda mais impressionante, conseguiu subsistir ao incorporar o seu próprio léxico cristão, como o Galdrabók demonstrará de forma abundante.

Quem eram, portanto, os galdramenn nesse contexto cristão que os julgava e, ao mesmo tempo, os buscava? É fundamental ter muito cuidado aqui para não criar uma imagem de uma instituição que nunca existiu. Não existia uma igreja dos galdramenn, nem um sacerdócio estruturado dedicado à magia, tampouco havia qualquer tipo de hierarquia, ordenação ou templo. É fundamental afirmar com toda a ênfase que a tentação de conceber uma contra-igreja pagã, oculta e organizada, é significativa, mas falsa. Existiam, sim, pessoas ambíguas, por toda a sociedade rural: homens — e mulheres — que sabiam mais do que os outros. O curador que se consultava quando o gado adoece. A figura temida do bairro, conhecida por supostamente possuir feitiços perigosos. O escriba que transcrevia, em um caderninho, as preces e os sinais que herdara. Às vezes, o próprio pároco da paróquia ou um estudante de teologia detinha e utilizava esse conhecimento — uma vez que o letramento e o acesso ao latim, proporcionados pela Igreja, também foram os meios pelos quais circulavam diversas fórmulas mágicas eruditas. Os arquivos dos julgamentos por feitiçaria, que ocorreram nos séculos dezessete e dezoito na Islândia — e é notável que, ao contrário de grande parte da Europa, na Islândia a maioria dos acusados de feitiçaria eram homens — retratam esses galdramenn não como praticantes de uma religião, mas como criminosos: indivíduos que foram acusados de utilizar sinais e fórmulas para causar prejuízo ou obter benefícios.

Portanto, é necessário distinguir quatro figuras que a imaginação popular frequentemente confunde em uma só, e essa diferenciação é uma das contribuições que esta obra deve oferecer. Existe o mago das letras, aquele que aparece nas sagas — o Egill Skallagrímsson que grava runas, o herói que mestre no galdr, uma figura imponente e semi-mitológica, tão real quanto Ulisses, que também é real. Existe o praticante do campo, o curandeiro e o feiticeiro da vila, indivíduos reais que empregavam feitiços transmitidos de geração em geração para lidar com as urgências da vida difícil. Existe o réu judicial, o homem que é forçado a comparecer ao tribunal e, em algumas ocasiões, queimado, cuja magia conhecemos principalmente através da perspectiva adversa de seus perseguidores. Por último, temos o ocultista contemporâneo, o indivíduo dos séculos vinte e vinte e um, que recria ou reinventa a magia nórdica com base nos escritos — e sobre isso falaremos na parte final. Equivocar-se sobre essas quatro entidades é, na verdade, confundir quatro períodos distintos e quatro níveis de realidade. O mago das sagas representa a literatura; o praticante rural se insere na história social; o acusado é alvo de perseguição; e o ocultista é um fenômeno contemporâneo. É apenas mantendo-os distintos que se pode falar dos galdramenn com veracidade.

Se, apesar de tudo, decidirmos conceber — e a Bíblia dos Galdrins é, afinal, um exercício metódico de imaginação reconstrutiva — o que poderia ser um sacerdócio galdrino, ou uma chamada para o homem do sinal, teríamos que expressá-lo dessa maneira, e o reconstrutor indica de forma clara que, neste caso, ele está se afastando do terreno sólido do documento e adentrando o gelo da construção teológica. A pessoa que se inicia nesse conhecimento é alguém capaz de interpretar os sinais — como o sonho, o presságio e a coincidência significativa; que consegue entoar os nomes — as fórmulas herdadas e os nomes que conferem poder; que é habilidoso em traçar as estafas para proteger sua casa, seu gado e suas viagens; que consegue estabelecer uma negociação com o invisível sem se perder em sua vastidão; e que, ao mesmo tempo, vive sob a cruz, batizado, cristão de superfície e talvez de coração, carregando dentro de si a mesma fenda que atravessa toda a ilha. Entretanto, é importante ressaltar de forma clara que esta figura é uma construção elaborada especificamente para os propósitos desta obra, um retrato formado a partir de diversos fragmentos, e não uma entidade reconhecida pela história. O verdadeiro galdramaðr não possuía uma ordenação nem uma paróquia. Havia um caderno, algumas fórmulas, o medo dos vizinhos e o perigo do tribunal. Além disso, possuía, especialmente, o que a próxima seção deste trabalho irá analisar detalhadamente: um livro. Um grimório onde os nomes divinos e demoníacos, as runas ancestrais e os salmos em latim, repousavam lado a lado na mesma folha — o Galdrabók.

VOLUME V

Galdrabók: O grimório como o evangelho sombrio da prática

Prólogo

Existem livros que nos instruem a acreditar, assim como há aqueles que nos ensinam a sobreviver; este pertence à segunda categoria.

No mesmo folheto, o nome do Pai e o nome de Belzebu;

a runa de Óðinn e o versículo do salmo; o sangue e a cruz.

Não se trata de um texto sagrado, mas sim de um caderno de demandas —

o retrato de uma alma despedaçada que ora e invoca no mesmo sopro.

Após explorarmos as origens, a terra, a conversão e os indivíduos eruditos, finalmente chegamos ao texto que é o verdadeiro centro de toda esta obra: o Galdrabók, o Livro de Magia. A primeira etapa consiste em desmistificar as ilusões e estabelecer claramente o que ele realmente representa, pois apenas a realidade do objeto é suficientemente intrigante. O Galdrabók é um livro islandês de magia que foi compilado entre o final do século dezesseis e o meio do dezessete — ou seja, está longe de ser um livro viking ou pré-cristão, e é fundamental ressaltar isso, pois é o equívoco mais frequente e mais sério que se comete a seu respeito. Redigido por quatro escribas diferentes em sucessivas camadas, ao longo de décadas, o que o torna menos uma obra de um único autor e mais um caderno acumulado de uma pequena tradição de escribas. Inclui quarenta e sete feitiços e sinais. Está escrito em islandês, intercalado com trechos de dinamarquês, latim, além de um pseudolatim e pseudo-hebraico — designações de poder corrompidas pela repetição. Atualmente, o manuscrito não está na Biblioteca Real, como muitas vezes se afirma por engano, mas no arquivo do Riksantikvarieämbetet, que é o Conselho Nacional do Patrimônio da Suécia, em Estocolmo, onde se encontra sob a cota Ämb2 F 16:26 — informação que corrigo aqui de maneira clara, pois a precisão sobre onde um documento está guardado é uma questão de respeito para com ele.

No entanto, o aspecto mais significativo do Galdrabók, que dita toda a sua análise teológica, é a sua data de origem. É um documento que foi elaborado após a Reforma. Quando o Galdrabók foi escrito, a Islândia não era mais católica — havia se tornado luterana, e essa conversão ao luteranismo se deu não por convencimento, mas pela imposição da coroa da Dinamarca, em um processo que culminou com a decapitação do último bispo católico, Jón Arason, e de seus dois filhos, em Skálholt, no dia 7 de novembro de 1550. Essa informação altera completamente a situação, e o reconstrutor deve enfatizá-la. O sincretismo presente na Galdrabók não se assemelha ao de um catolicismo medieval ainda repleto de santos, sacramentais e práticas devocionais — mas sim ao de um protestantismo recém-imposto e austero, que havia acabado de privar a religião popular de grande parte de seu antigo conjunto de proteções: os santos, as relíquias, a água benta e os gestos sacramentais da antiga Igreja. É essa hipótese que o reconstrutor sugere, salientando que se trata de uma interpretação e não de uma verdade comprovada: talvez seja exatamente esse despojamento que auxilia na compreensão do grimório. Quando a Reforma removeu do povo os sacramentais católicos — aquelas numerosas pequenas bênçãos que o camponês medieval utilizava para proteger sua vida —, o antigo medo, que esses sacramentais pelo menos direcionavam, ficou sem uma forma legítima de expressão. O que não consegue fluir de forma legítima busca uma forma clandestina de fluir. Nessa interpretação, o Galdrabók representa o retorno do que foi reprimido devido a duas supressões: a primeira, de origem pagã, ocorreu durante a conversão medieval, e a segunda, resultante da Reforma Luterana, refere-se à supressão dos sacramentais católicos. Duas camadas de proteção removidas, e o medo, que permaneceu, à procura na página do grimório aquilo que a igreja oficial já não oferecia.

Pois é isto que, em essência, representa o Galdrabók, e é aqui que reside a chave para sua interpretação teológica: não um compêndio de doutrinas, mas sim um livro voltado para as necessidades. Ele não afirma “no princípio”, não apresenta um credo, não relata uma cosmogonia. Ele atende ao clamor. Esse levantamento dessas angústias é o retrato mais preciso que temos da vida real na ilha, com seus temores palpáveis. Existem encantamentos de proteção — contra doenças, contra dores, contra os riscos do mar, contra a peste nos rebanhos, contra adversários, e até mesmo contra a feitiçaria praticada por outros. Existem feitiços para curar — para a dor, para a insônia, para as dificuldades no parto, para as aflições do corpo. Existem encantamentos de justiça popular — para identificar ladrões, para revelar os culpados, para recuperar o que foi furtado, em uma sociedade sem polícia, onde a magia desempenhava o papel de investigação. Existem feitiços que conferem domínio e provocam temor — destinados a assustar, a estabelecer uma presença marcante e a superar o oponente. Há também a magia do dia a dia, que por vezes se torna grotesca — como o feitiço para induzir o sono, os feitiços associados aos animais, e o famoso feitiço da flatulência, conhecido como as runas do peido, que é ao mesmo tempo cômico e sinistro. Analisaremos esse feitiço sem reproduzi-lo como um manual prático, pois nenhum desses feitiços deve ser considerado uma receita a ser seguida à risca. O que vale não é a receita; é o que o todo revela. O que se revela aqui é uma teologia voltada à sobrevivência: um universo onde o corpo sofre, o mar é ameaçador, o vizinho é ladrão, o parto é aterrorizante, o inimigo está próximo, e o demônio está à espreita — e o sinal escrito busca, contra todas essas adversidades, estabelecer uma ordem no meio do caos. O grimório representa o clamor de uma humanidade encurralada, buscando, por meio de fórmulas, obter um pouco de controle sobre um mundo que a oprime.

É precisamente na investigação desses feitiços que nos deparamos com o fenômeno que confere à obra seu título e sua finalidade: o escândalo dos nomes reunidos. Porque ao se abrir o Galdrabók e se pronunciarem as invocações, depara-se com algo que não poderia existir em uma crença consistente, servindo como a evidência documental mais clara de uma conversão que não foi totalmente realizada. Na mesma expressão, na mesma respiração, são invocados nomes que pertencem a universos opostos. Reza-se a Trindade cristã — o Pai, o Filho, o Espírito Santo — Faðir, Sonr, andi heilagr. Invocam-se os deuses do norte — Óðinn, Þórr. Chamam-se os demônios — Belzebu, Satã. Um ao lado do outro. Idêntico ao encanto. O famoso feitiço 43 do grimório, a maldição da flatulência, serve como exemplo perfeito e é o mais mencionado: lá, na invocação, chama, a uma velocidade alucinante, o Senhor, Deus, o Espírito, o Criador — e Óðinn, e Þórr — e o Salvador, e Freyr, e Freyja — e Satã, e Belzebu. O Deus cristão, os deuses do paganismo e os demônios do inferno, todos evocados em uma única respiração, como se formassem um único conjunto de forças às quais o praticante poderia recorrer sem distinção.

Agora, neste ponto, o reconstrutor deve fazer uma pausa e discernir com o máximo de rigor, pois é aqui que tudo se define, e onde uma interpretação superficial pode falhar de ambos os lados. De um lado, seria um equívoco grave interpretar isso como um satanismo contemporâneo, uma adoração intencional do mal. Isso não é verdade, e é essencial afirmá-lo com convicção. De acordo com a lógica dos grimórios europeus — e o Galdrabók faz parte desse grupo, tendo se alimentado da tradição salomônica que chegou à Islândia, como veremos na próxima seção —, os demônios não são venerados; são forçados. O mago não se submete a Belzebu; ele dá ordens a Belzebu, utilizando para isso o poder dos nomes divinos. É uma construção teologicamente contraditória, mas que faz sentido dentro de sua própria lógica: o fiel clama pela força de Deus para forçar os poderes demoníacos a obedecê-lo. Nesse aspecto, o Galdrabók é semelhante ao Livro de São Cipriano que circula no Brasil, outro grimório popular que apresenta, lado a lado, orações dirigidas a Deus e pactos firmados com o diabo — e a comparação entre os dois é bastante esclarecedora, desde que se entenda que se trata de um paralelo estrutural e tipológico, e não de uma relação de parentesco: dois povos católicos ou pós-católicos, em suas áreas rurais, criando o mesmo tipo de caderno mágico no qual o sagrado e o demoníaco se entrelaçam sob a lógica da coerção. Não se trata de adorar o demônio; é o uso do demônio em nome de uma invocação a Deus.

Entretanto — e aqui encontramos o outro aspecto do discernimento, que muitas vezes é negligenciado pela apologética preguiçosa — afirmar que não se trata de satanismo moderno não implica que seja inofensivo, consistente ou cristão. É neste ponto que a voz do Círculo, guiada por seu discernimento cristão que atua de maneira intrínseca ao mundo material, deve se expressar de forma direta e clara. Equivaler, em um mesmo sopro, o nome do Pai e o nome de Belzebu é uma monstruosidade, do ponto de vista da fé — não porque se invoque o demônio para adorá-lo, mas porque se toma o nome de Deus como se fosse da mesma espécie que o nome do demônio: um instrumento entre outros, uma senha de poder no mesmo teclado. Isso fere o coração do primeiro mandamento de uma maneira mais sutil e, possivelmente, mais séria do que a idolatria aberta. O idólatra, pelo menos, optou por adorar um deus diferente; por outro lado, o mago sincretista do Galdrabók não fez essa escolha — ele reuniu todos os deuses em um único balcão, reduzindo o Deus verdadeiro a mais uma força a ser manipulada, esvaziando o Nome de sua singularidade absoluta para transformá-lo em uma ferramenta. O Apóstolo tem uma palavra que é como uma medida para este aspecto, e o reconstrutor a insere aqui não com o intuito de julgar externamente os pobres camponeses da ilha, mas para identificar de forma clara o que está em questão:

Cuidado para que ninguém vos faça presa por meio de filosofias e vãs sutilezas, segundo a tradição dos homens, segundo os rudimentos do mundo, e não segundo Cristo.

Tenham cuidado para que ninguém os iluda com filosofias e sutilezas vazias, baseadas na tradição dos homens, nos princípios do mundo, e não de acordo com Cristo.

— Col 2:8

De acordo com os componentes do mundo, e não de acordo com Cristo — esse é o diagnóstico preciso do Galdrabók. Trata-se de uma espiritualidade ligada aos elementos: ao mar, ao sangue, à enfermidade, à pele que recebe a marca, à madeira e aos nomes de poder. Uma fé que considera Cristo como um desses componentes, uma força a ser adicionada às demais. É exatamente por essa razão que este grimório se revela, para os objetivos de nossa obra, um documento de imensurável valor: pois ele expõe, de forma crua e direta, aquilo que a conversão acordada da ilha havia deixado subentendido. Aquele pacto do ano mil, que possibilitou o blót de forma clandestina; aquele subsolo com dois altares; aquela crença superficial sobre uma camada de medo ancestral — tudo isso, quinhentos anos depois, irrompe na página da Galdrabók como texto, como tinta, como evidência. O grimório é o submundo transformado em escrito. É a conversão parcial flagrada em pleno ato, registrando com a mesma caneta, na mesma linha, o nome do Deus ao qual a ilha prometeu fidelidade e os nomes das autoridades que a ilha se comprometeu a repudiar.

Aqui está o que poderíamos denominar como a mitologia subentendida do Galdrabók — porque este livro possui uma mitologia, mas ela não se manifesta como uma história. Ele não narra a origem do mundo nem o destino final dos deuses. A sua mitologia encontra-se oculta na prática e deve ser interpretada nas entrelinhas das fórmulas. Não se trata de uma mitologia que declare “no princípio”; é uma mitologia que se manifesta através dos medos, das invocações e das esperanças do praticante. Trata-se de um mapa de energias, e não de um relato: Deus, Cristo, o Espírito, os santos cuja memória ainda persistia, os anjos, os demônios, Óðinn, Þórr, as runas, os nomes, as obrigações, o sangue, a madeira, a pele, o mar, a enfermidade, a palavra. Todas essas forças habitam o grimório não como figuras de uma narrativa, mas como elementos de um diagrama de potências que o homem encurralado pode utilizar. Se desejarmos compreender as verdadeiras crenças da alma que escreveu o Galdrabók, não devemos procurar um conjunto de crenças — devemos explorar o mapa de seus temores e de suas habilidades. Ela acredita, de maneira simultânea e sem conseguir estabelecer uma hierarquia, tanto no Deus da igreja onde foi batizada quanto nos antigos poderes que a lei da conversão permitiu que continuassem a existir nas sombras. Crê em Cristo e ainda assim temia os demônios; recitava o Pai-Nosso e não abria mão da runa. Esta é a crença que a Galdrabók registra: não uma opção, mas uma sobreposição; não uma combinação, mas uma acumulação; não a formação de uma nova unidade, mas a continuidade de uma antiga divisão. A cruz foi tomada pela ilha. No entanto, a folha do grimório preservou, junto à cruz, os nomes que a cruz havia eliminado — e é essa folha, e não qualquer manuscrito antigo fictício, que é o verdadeiro foco de estudo da Bíblia dos Galdrins: o palimpsesto de uma conversão que nunca atingiu o seu ponto mais profundo.

CONJETURAS E BIBLIOGRAFIA

Fontes realmente utilizadas na Parte I

Abaixo, listamos apenas as obras que foram efetivamente utilizadas na elaboração desta primeira parte. Quando a afirmação se baseia em uma fonte primária, essa fonte é mencionada; quando se baseia em uma interpretação acadêmica que é objeto de debate — como no caso do gesto de Þorgeirr sob o manto, que Aðalsteinsson interpreta como um possível rito de vidência, ou na questão da origem das estafas, cuja interpretação salomônica será discutida na Parte II —, o texto menciona a controvérsia e se abstém de declarar um vencedor. A lenda de Goðafoss foi considerada uma tradição tardia, sem registro em Ari. A datação luterana da Galdrabók, assim como o fato de que o manuscrito está sob a custódia do Riksantikvarieämbetet, onde pode ser encontrado com a cota Ämb2 F 16:26, corrigem alguns equívocos comuns e devem ser cruzados com a edição de Flowers e a de Matthías Viðar Sæmundsson na revisão final da obra.

Fontes originais e publicações

ARI ÞORGILSSON. Íslendingabók / Kristnisaga: The Book of the Icelanders / The Saga of Christianity. Traduzido por Siân Grønlie. London: Viking Society for Northern Research, University College London, 2006.

Landnámabók: Settlements Book. Hermann Pálsson e Paul Edwards traduziram. Winnipeg: University of Manitoba Press, 1972.

STURLUSON, Snorri. Edda. Anthony Faulkes fez a tradução. London: Everyman; J. Mr. Dent, 1987.

The Poetic Edda. Tradução de Carolyne Larrington. Oxford: Oxford University Press, 2014. (Oxford World's Classics)

Stephen E. FLOWERS. (Edred Thorsson). Galdrabók: En islandsk grimoire. York Beach: Samuel Weiser, 1989; edição revista, Smithville: Rûna-Raven Press, 2005.

SÆMUNDSSON, Matthías Viðar. Galdrar íslenzku galdrabók. Reykjavík: Almenna bókafélagið, 1992.

Bíblia Sagrada. Latina Vulgata tradução, seguindo o texto latino da Biblia Sacra iuxta Vulgatam Clementinam como referência. Petrópolis; São Paulo: publicações católicas de referência (Ave-Maria e outras).

Estudos e fontes secundárias

AÐALSTEINSSON, Jón Hnefill. Under the Cloak: A Pagan Ritual as a Turning Point in Iceland's Conversion. 2ª ed. Reykjavík: Háskólaútgáfan, 1999.

ABRAM, Christopher. The Pagan North's Legends: The Deities of the Norse People. London: Continuum, 2011.

CLUNIES ROSS, Margaret. Resounding Myths: Old Norse Tales in the Medieval North. Odense: Odense Universitetsforlag, 1994-1998.

Hilda Roderick Ellis Davidson. The Deities and Legends of Northern Europe. London: Penguin Books, 1964.

Owen Davies. Grimoires: Uma História dos Livros de Magia. Oxford: Oxford University Press, 2009.

LINDOW, John. Norse Mythology: A Comprehensive Guide to the Gods, Heroes, Rites, and Beliefs. Oxford: Oxford University Press, 2001.

MITCHELL, Stephen A. Magic and Sorcery in the Nordic Middle Ages. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2011.

NEIL PRICE. The Viking Way: Sorcery and Thought in Late Iron Age Scandinavia. 2ª ed. Oxbow Books, 2019, Oxford.

SIMEK, Rudolf. Nordisches Götter- und Heldentum: Wörterbuch der nördlichen Mythologie. Traduzido por Angela Hall. D. Cambridge. S. Brewer, 1993.

Dag STRÖMBÄCK. Sejd: Textual Studies in Northern Religious History. Stockholm: Hugo Gebers Förlag, 1935.

Conclusão da Primeira Parte. Os Livros VI a X — abordando os símbolos e as fraudes, a palavra e o canto, os sacramentos revitalizados, a ética, a alma e os mortos — estão na Parte II, onde a teoria salomônica dos galdrastafir é explorada em sua totalidade, enquanto aqui foi apenas mencionada de forma preliminar.

SECCIÓN II

O Livro dos Símbolos

O Livro da Linguagem

O Livro dos Sacramentos Reimaginados

O Tratado da Ética

O Livro da Alma, dos Mortos e dos Sonhos

CAPÍTULO VI

O Livro dos Símbolos: galdrastafir, runes e sigils

Prólogo

Um risco desenhado na pele de bezerro não é um desenho: é uma aspiração.

Quer forçar o invisível a se submeter, capturar o vento em uma imagem, moldar o medo em uma forma ordenada.

Nem todos os sinais são antigos, e a afirmação mais equivocada sobre a Islândia é chamar de viking aquilo que surgiu posteriormente.

Deste livro se esclarecerá o que é uma estafa, assim como a origem real desses sigilos,

e por que a cruz, o pentagrama e a runa estavam todos juntos na mesma página fria.

Entramos agora no domínio dos sinais, e aqui a retidão histórica deve ser mais cortante do que em qualquer outra parte deste trabalho, porque aqui a imaginação contemporânea mais prejudicou a questão. Os galdrastafir — as estafas mágicas, os sigilos islandeses — são atualmente tatuados em milhões de corpos, comercializados em joalherias, gravados em capas de discos e, na maioria das vezes, apresentados como se fossem heranças diretas dos guerreiros vikings, símbolos que foram preservados de forma intacta desde a era pagã. Essa alegação é falsa, e o fato de ser falsa não é um detalhe: é o cerne da questão. Antes de se falar de qualquer teologia relacionada ao sinal, é fundamental estabelecer o que é um fato, e esse fato pode ser desconfortável para aqueles que apreciam o romance nórdico.

Vamos iniciar com a definição, de maneira sóbria. Um galdrastafur é um símbolo mágico — uma figura, geralmente simétrica, feita de linhas, cruzes, ganchos, círculos e terminais —, que foi preservado nos grimórios da Islândia, especialmente aqueles que datam do século dezessete em diante. Ele não é uma runa, mas pode conter elementos que a lembram. Ele não é, na maioria das situações, um emblema da era viking. E aqui está a tese que a erudição recente vem consolidando e que esta obra abraça: uma parcela significativa da gramática visual das estafas islandesas não tem suas raízes nos antigos sinais nórdicos, mas sim na magia erudita europeia, mediterrânea e salomônica — oriunda da tradição de selos e caracteres que se espalhava pela Europa medieval e renascentista nos grimórios latinos, na Clavicula Salomonis, a Chave de Salomão, e em suas obras precursoras gregas, como a Hygromanteia. Os símbolos atualmente comercializados como “runas viking” possuem, em muitos casos, uma linhagem que se aproxima muito mais de Salomão e dos magos clérigos da Europa continental do que de Óðinn e dos escaldos.

Não se pode afirmar isso de maneira leviana, e é essencial identificar sua origem e entender que se trata de uma discussão ativa, e não de um dogma definitivo. Roberto Luigi Pagani, em uma pesquisa recente publicada na Gripla — a revista do Instituto Árni Magnússon, que cuida e estuda os manuscritos islandeses —, argumenta de maneira convincente que muitos galdrastafir têm origem nessa tradição salomônica europeia, que foi adaptada à Islândia. A argumentação se torna mais robusta ao analisarmos a própria organização dos sinais e o ambiente dos grimórios em que estão inseridos, repletos de nomes em latim, selos e invocações que refletem a magia clerical praticada no continente. Não tenho como afirmar com total certeza a origem de cada forma de exaustão individual; essa transmissão ocorreu de forma oral e manuscrita, repleta de lacunas, e existem estudiosos que destacam o que é verdadeiramente nórdico e nativo no repertório mágico da Islândia. O que se pode afirmar com cada vez mais segurança é que a imagem popular — a de que toda estafa é um sinal viking arcaico — está errada, e que a verdade é mais interessante: a Islândia não apenas preservou uma herança antiga; ela metabolizou uma herança europeia culta, misturou-a com resíduos nórdicos e com o cristianismo popular, e produziu algo novo. A ilha não foi apenas um cofre; foi também um laboratório.

É necessário separar o que é realmente antigo do que é contemporâneo, pois a mistura entre os dois é o pecado fundamental. De fato, existe uma autêntica e ancestral magia rúnica: as runas presentes nas sagas, os bastões rúnicos descobertos em escavações, como as de Bryggen, em Bergen, que contêm fórmulas, maldições e encantamentos entalhados em madeira da Idade Média. É verdadeiro, está documentado e é nórdico. A Egils saga ilustra o herói entalhando runas — e revisitaremos esse ponto —, enquanto o trabalho de Mindy MacLeod e Bernard Mees sobre amuletos rúnicos e objetos mágicos traça o panorama dessa tradição que é, de fato, medieval e muito antiga. No entanto, os galdrastafir encontrados nos grimórios — essas figuras intrincadas e simétricas que são bastante reconhecidas atualmente —, na forma como as conhecemos, pertencem à tradição dos grimórios modernos, ou melhor, ao universo mágico que se desenvolveu após a Reforma, no período dos grimórios mágicos. Equivaler uma coisa à outra é misturar o bastão rúnico do século XIII com o sigilo salomônico do século XVII. Ambos são “magia islandesa”, mas pertencem a épocas, origens e características diferentes.

Vamos considerar os dois exemplos mais famosos como ilustração, pois, nesses casos, a lição se torna clara e impossível de ignorar. Primeiro, o Ægishjálmur, conhecido como o Elmo do Terror ou Elmo do Pavor — atualmente, este sigilo é composto por oito hastes que se irradiam a partir de um centro, e talvez seja a tatuagem mais popular entre todas. O nome é verdadeiramente ancestral: está mencionado na Edda poética, na Fáfnismál, onde o dragão Fáfnir se orgulha de ter usado o Ægishjálmr sobre os filhos da humanidade, e aparece novamente na saga Völsunga. Mas — e aqui está a chave — o Ægishjálmr, no material mais antigo, não é um símbolo. É uma força, uma atmosfera de pavor intenso que o dragão exala, algo que se “porta” como se porta uma presença aterradora, não um sinal que se traça. A palavra sugere uma capacidade de intimidar que é quase sobrenatural, e não uma forma geométrica. A representação gráfica com oito braços, que todos reconhecem, é uma confirmação posterior encontrada em grimórios como o próprio Galdrabók e o Huld. Em outras palavras: o nome é antigo e de origem nórdica; a ilustração é mais recente. Aqueles que se tatuam com o sigilo de oito hastes acreditando estar portando um símbolo que os vikings utilizavam, na verdade, estão carregando uma figura de grimório da era moderna que herdou um nome heroico antigo. A diferença entre o nome e a imagem é exatamente a diferença entre a verdade e a lenda.

O segundo exemplo é ainda mais claro, e por isso mais frustrante para a literatura de entretenimento: o Vegvísir, a Bússola Rúnica, o “Guia do Caminho”, aquele sinal que promete que quem o carregar não se perderá em tempestades nem em mau tempo, mesmo em terras desconhecidas. É provavelmente o emblema islandês mais conhecido globalmente, com tatuagens em cantoras pop e em muitos fãs do imaginário viking. A verdade é clara e inexorável: o Vegvísir não pertence aos vikings. Não existe qualquer registro desse termo na era viking, nem mesmo na Idade Média. Ele é mencionado apenas em um único manuscrito tardio, o Huld, ou Huldar handrit, que foi compilado por Geir Vigfússon na cidade de Akureyri em 1860. O próprio texto do manuscrito explica sua utilidade: se alguém levar este sinal consigo, não se perderá nem na tempestade nem em condições climáticas adversas, mesmo que não saiba o caminho. É um sinal magnífico, acompanhado de uma bela promessa. Contudo, é um sinal de 1860, e não de 860. Há um intervalo de mil anos entre o Vegvísir e os autênticos vikings. Dizer que é um “símbolo viking” é um erro de datação de um milênio — e nenhuma paixão pelo imaginário nórdico justifica esse erro. Não se atribui datas a símbolos com base no desejo; tudo o que diz respeito à anatomia completa desses sinais, à sua tipologia e às fontes manuscritas exatas faz parte do aparato desta obra e da pesquisa especializada.

Com o fato histórico em questão estabelecido, podemos, então, realizar a teologia do sinal — que é o que realmente importa para esta Bíblia. A questão fundamental vai além de simplesmente perguntar “de quando é esta estafa?”, e se concentra em indagar: “o que um homem faz quando traça um sinal para dobrar o invisível?”. Aqui, a reconstrução do Círculo pode se expressar, enfatizando que essa expressão é uma interpretação teológica. Na sua essência mais profunda, um galdrastafur pode ser considerado uma pequena máquina do cosmos. Não se trata de um adorno. Não se trata apenas de identidade ou estética. É uma escrita que visa forçar — forçar o vento a economizar o barco, forçar o ladrão a se identificar, forçar o inimigo a sentir medo, forçar o caminho a se revelar. A marcação feita é uma tentativa de estabelecer uma ordem no meio do tumulto, de forçar a realidade a adotar uma forma que a obrigue a se submeter. A questão teológica fundamental, que permeia toda esta obra, reside precisamente nesta suposição: em que ponto um sinal se torna uma oração, e quando ele serve como uma ordem?

Pois existe um abismo entre as duas tradições, e é necessário que o cristão que está reconstruindo essa tradição a identifique com clareza. A cruz, o monograma de Cristo, o símbolo riscado na fronte durante a oração — esses são sinais que solicitam. Eles se dirigem a Deus e suplicam, referindo-se a uma vontade superior à qual o que reza se submete. O sinal é um pedido, é entrega total, é uma admissão de que se depende. O pentáculo salomônico, o selo que subjuga o demônio, o sigilo que visa controlar o vento — todos esses são símbolos de comando. Eles não solicitam: impõem. Não se rendem a uma autoridade maior: buscam controlar o poder, direcioná-lo e moldá-lo conforme a vontade do operador. A diferença fundamental entre religião e magia reside na distinção entre o sinal que solicita e o sinal que ordena. A oração diz: que a tua vontade seja feita. A magia ordena: que a minha vontade se concretize. A primeira indicação é a abertura; a segunda é a captura.

É neste ponto que a fadiga islandesa expõe sua ambivalência dolorosa, que a torna o exemplo ideal para a análise do sincretismo. Porque ambos os tipos de sinais se entrelaçam na página do grimório. A cruz, que deveria representar uma súplica, surge ao lado da exaustão, que é uma forma de comando — e, em algumas ocasiões, a própria cruz é empregada como um meio de comando, tornando-se mais um sigilo de poder no repertório do operador. O nome de Cristo, que deveria ser invocado em louvor, é escrito como uma espécie de código que ativa o poder. Assim, o sinal cristão, que é arrastado para a lógica da exaustão, passa a sofrer a mesma deformação que observamos no Livro do Galdrabók: deixa de ser uma oração e transforma-se em um instrumento. Quando a cruz se transforma em um amuleto, e o nome de Deus passa a ser um símbolo mágico ao lado do selo de Salomão e de resíduos rúnicos, o sinal perdeu sua essência de súplica e adquiriu uma nova essência de comando — e é exatamente nisso que reside a evidência de uma conversão que ainda não se completou, gravada não em palavras, mas em imagens. O símbolo questiona, com cada linha: você me traça para suplicar a Deus, ou para moldar o mundo conforme sua vontade? A página do grimório islandês, com sua cruz repousando sobre sua exaustão, responde: ambas as coisas simultaneamente, sem discernir a diferença. A falta de distinção representa o pecado e também reflete uma alma que reza, capturando no mesmo movimento da mão.

LIVRO VII

O Tomo da Palavra: galdr, nomes sagrados e canto

Prólogo

No início, uma Palavra deu origem à luz; em um profundo abismo, um deus enforcado clamou para revelar as runas.

Todo esse legado se baseia em uma intuição poderosa e autêntica: pronunciar o nome é entrar em contato com a força.

No entanto, existe um grande abismo entre o Verbo que se torna carne e o nome que é utilizado como uma chave para manipular o invisível.

Deste livro será explicado o que é o galdr e o que Óðinn padeceu na árvore.

e por que o Nome, no cristianismo, é redentor em vez de apenas servir.

Enquanto o Livro anterior abordou o sinal escrito, este se concentra na palavra falada — e, ao longo de toda essa tradição, a palavra falada é um poder ainda mais antigo e profundo do que o sinal. Como já foi mencionado no Livro dos Escribas, galdr tem origem na palavra gala, que significa cantar, entoar, e também se refere ao grito agudo de uma ave; é a magia que é expressa vocalmente, o encantamento que é cantado. É necessário mergulhar profundamente na essência mágica da palavra, onde, ao atingir seu núcleo, deparamos com a cena mais impactante de toda a mitologia nórdica. Esta cena é a fonte oculta de tudo o que os galdramenn aspiravam a realizar: o auto-sacrifício de Óðinn na árvore.

Esse trecho se encontra na Hávamál, os Ditos do Altíssimo, especificamente na parte que os estudiosos designam como Rúnatal, ou relato das runas. É necessário ouvir quase toda a obra, pois nenhum resumo consegue fazer justiça a ela. Óðinn fala na primeira pessoa e afirma que pendurou-se na árvore atingida pelo vento por nove noites consecutivas, ferido pela lança, oferecido a Óðinn — ele mesmo oferecido a si mesmo — naquela árvore cujas raízes ninguém sabe de onde se levantam. Ninguém lhe ofereceu pão nem bebida; ele abaixou os olhos, pegou as runas, levantou-as gritando e, em seguida, tombou novamente. As palavras nórdicas carregam um significado que a tradução mal suporta: veit ek at ek hekk vindga meiði á naetr allar níu, geiri undaðr ok gefinn Óðni, sjalfr sjalfum mér — sei que pendi na árvore ventosa nove noites todas, ferido de lança e dado a Óðinn, eu mesmo a mim mesmo. E em seguida: eu obtive aquelas runas, e as despertei com um grito — eu as capturei, exclamando que as capturei. Um deus suspenso em uma árvore, atingido por uma lança, presenteando-se a si mesmo, abstendo-se de se alimentar por nove noites, com o objetivo de extrair do abismo o segredo oculto dos sinais de poder.

O cristão que lê essa passagem experimenta um calafrio, e seria desonesto afirmar que não o sente. Um deus, em uma árvore, atingido por uma lança, em um ato de auto-sacrifício, passando nove noites de sofrimento. As semelhanças com o Calvário são claramente evidentes: a árvore que se torna a cruz, a lança que perfura o lado, o ato de se sacrificar. É neste ponto que a voz do Círculo deve realizar a tarefa mais sutil de toda esta obra — estabelecer, ao mesmo tempo, o paralelo e o abismo, sem fundi-los um no outro. Que seja afirmado de maneira bem clara, pois a tentação de confundir os dois é significativa e prejudicial: estamos falando de uma interpretação simbólica do Círculo, e não de uma identidade doutrinária, sendo que a semelhança entre as imagens oculta uma diferença essencial que é fundamental. Óðinn e Cristo ambos estão suspensos de uma árvore, ambos feridos e ambos em sacrifício. Contudo, aquilo que cada um procura, assim como o que cada um oferece, cria um abismo entre eles que nenhuma imagem compartilhada é capaz de superar.

Pense no que Óðinn procura na árvore: rúnar, as runas, saber, poder, mistério. Ele ascende à árvore com o propósito de colher algo, para adquirir conhecimento, e retornar mais robusto e mais sagaz. Seu sacrifício é uma compra — custosa, autêntica, mas compra. Ele se oferece para receber um poder para si mesmo. Trata-se do sacrifício daquele que busca, que arca com o custo da sabedoria, do mesmo Óðinn arquetípico que encontramos no Livro das Origens, o deus que troca um olho por um gole da fonte do saber. Pensemos agora no que Cristo oferece na cruz: Ele não retira nada, não adquire nada para si mesmo e não retorna com um novo poder que o enriqueça. Ele oferece — entrega sua própria vida, e o faz em prol dos outros, não por si mesmo. Seu sacrifício não é compra, é oferta; não é conquista de um mistério, é salvação de uma humanidade; não é o poderoso que se torna mais poderoso, é o Inocente que se transforma em vítima para salvar os culpados. Óðinn ascende à árvore em busca de conhecimento; Cristo eleva-se na cruz para redimir. Óðinn ferido clama e toma as runas para si; Cristo ferido perdoa e entrega o espírito pelos outros. A árvore de Óðinn serve como meio para uma iniciação, enquanto a cruz de Cristo é o altar para uma oferenda. Este é o paralelo, e este é o abismo — e o Círculo interpreta no primeiro como uma imagem pagã, uma sombra, um desejo que, sem consciência, indica para o segundo, sem nunca se tornar o segundo. A sede de conhecimento de Óðinn, adquirida através do sofrimento, retrata de maneira precisa a condição humana. No entanto, a solução para essa sede não reside em extrair runas de um abismo, mas sim em um Verbo que desceu para se oferecer.

É a partir dessa cena primordial que se desenvolve toda a teologia nórdica da palavra. Porque Óðinn não retirou apenas as runas da árvore: a Hávamál continua, na parte que os estudiosos chamam de Ljóðatal, a descrição dos feitiços, e ali Óðinn lista os dezoito feitiços cantados que conhece — feitiços para ajudar em momentos de aflição, para curar, para atenuar o poder do inimigo, para acalmar o fogo, para tranquilizar o mar, e assim por diante, até um total de dezoito. Não é necessário — nem apropriado — explicar cada um deles como se fosse um manual de instruções; o que realmente importa é a organização teológica que a lista demonstra. A palavra cantada, o galdr, é mostrada como um poder que influencia o mundo: a guerra, a enfermidade, os fenômenos naturais, a morte. Cantar o encanto certo é transformar a realidade. E aqui reside a intuição profunda, que, até certo ponto, é verdadeira e que fundamenta toda a encantamento da palavra: a noção de que a palavra não é apenas uma etiqueta aderida às coisas, mas sim possui um poder sobre elas; a ideia de que afirmar algo é, de certa forma, também realizar.

Essa intuição, cabe notar, não é equivocada. Ela é, de fato, muito bíblica — e é essa característica que permitiu que o sincretismo presente no Galdrabók se estabelecesse de forma tão profunda. Pois o cristianismo também reconhece que a palavra possui poder, que o Nome é a chave de acesso, e que afirmar algo pode ser o mesmo que realizar. Desde o início, Deus ordenou que a luz se criasse, e assim ela se fez: toda a criação é resultado de um ato verbal. E quando Deus, na sarça ardente, revela a Moisés seu Nome, esse Nome representa a mais pura essência do ser:

Sum qui sum. Ait: Ita loqueris filiis Israël: Qui est, misit me ad vos.

Eu sou o que sou. Disse: Desta forma, você deverá comunicar aos filhos de Israel: Aquele que Existe me enviou até vocês.

— Exercício 3, página 14

O Nome de Deus não é uma etiqueta; é a revelação de que Ele é o Ser em si, qui est, Aquele que É. Esse poder do Nome atinge seu ápice no Nome de Jesus, diante do qual, conforme afirma o Apóstolo, todo joelho se dobra:

Consequently, God elevated Him and bestowed upon Him a name that is above every name, so that at the name of Jesus, every knee should bow, of those in heaven, on earth, and under the earth.

Por essa razão, Deus o elevou e lhe concedeu um nome que está acima de todos os nomes: para que, ao pronunciar o nome de Jesus, todo joelho se dobre nos céus, na terra e nos infernos.

— Filipenses 2:9-10

A intuição cristã sobre o Nome é igualmente poderosa em comparação com a nórdica: o Nome possui uma força imensa, pronunciar o Nome é como entrar em contato com essa energia, e, diante do Nome, até mesmo as forças infernais se submetem. É precisamente neste ponto, onde a percepção nórdica e a percepção cristã se encontram na sua compreensão do poder da palavra, que se abre a porta para a entrada da corrupção sincrética. A distinção entre súplica e senha, entre oração e comando, é tão delicada que pode ser transposta sem que o executor se dê conta. Pense: quando o crente chama o Nome de Jesus, ele o chama adorando e implorando — se dobra, se entrega, pede. O Nome é redentor porque aquele que reza se entrega a Ele:

Et nulla salus in alio nisi in isto. Non enim est aliud nomen sub cælo datum hominibus, per quod oporteat nos salvos fieri.

Não existe salvação em nenhum outro. Porque não existe outro nome sob o céu que tenha sido concedido à humanidade, pelo qual possamos alcançar a salvação.

— Ato 4, 12

O Nome, no cristianismo, redime — não utiliza. Ele não é um instrumento nas mãos do ser humano; é a força divina à qual o homem se submete. No entanto, quando o praticante do galdr, ou do grimório, toma esse mesmo Nome e o coloca em uma fórmula ao lado de Óðinn e de Belzebu, ele realiza com o Nome de Deus exatamente o que faria com qualquer nome de poder: utiliza-o como uma senha, uma chave que desbloqueia a força, como uma ferramenta em sua própria posse. A oração transforma-se em código. A devoção se transforma em técnica. O Nome que deveria trazer salvação é reduzido a um nome que apenas cumpre uma função. E é justamente nessa transformação do Nome-que-salva para o Nome-que-serve que reside a essência do pecado sincrético, aquele que já identificamos nos nomes agrupados da Galdrabók e nas invocações que comandam ao invés de solicitar. A distinção fundamental entre a fé e a magia reside nesta preposição quase imperceptível: orar ao Nome, ou empregar o Nome. A primeira se ajoelha; a segunda estica a mão para pegar. O abismo que existe entre se ajoelhar e estender a mão para pegar é o mesmo que separa a árvore de Óðinn, onde um deus toma poder para si, da cruz de Cristo, onde o Verbo se entrega em favor dos outros.

LIVRO VIII

O Livro dos Sacramentos Reimaginados

Prólogo

A Igreja possui sacramentos; por outro lado, essa tradição reconstruída não os teve, e é fundamental afirmá-lo antes de começarmos a imaginá-los.

O que vem a seguir são representações, não rituais comprovados: classificações que o Círculo eleva sobre material autêntico,

para compreender uma crença que jamais teve um catecismo.

Cada ação da vida na ilha — dar nomes, fazer juramentos, benzer a casa, desafiar o mar, sepultar os mortos — requeria uma cerimônia.

Este livro irá esclarecer a verdadeira natureza desses gestos, bem como as concepções que o Círculo possui a respeito deles, sem misturar a imaginação com a realidade documentada.

É necessário começar este Livro com um aviso que, por si só, constitui seu método e, sem o qual, todo o conteúdo que vem a seguir seria uma falsificação. A tradição mágico-cristã da Islândia não conheceu sacramentos no sentido estrito e histórico da palavra. Não existiu uma igreja dos galdramenn com rituais de iniciação estabelecidos, nem um catecismo que ensinasse a fé galdrina, muito menos sete sinais eficazes que fossem instituídos e transmitidos. É imprescindível afirmar isso, antes de qualquer outra consideração, com toda a veemência, pois o que virá a seguir neste Livro consiste em reconstruções simbólicas — categorias interpretativas que o Círculo levanta sobre um material historicamente autêntico, com o intuito de conferir uma estrutura compreensível a uma religiosidade que nunca se organizou de maneira sistemática. Ao me referir, neste contexto, à nomeação de uma criança ou à bênção de uma casa como “sacramento”, é fundamental que o leitor perceba a presença de aspas permanentes e invisíveis que envolvem essa palavra: trata-se de sacramentos que foram reconstruídos, figuras teológicas que são propostas por este Círculo, e não de rituais que a história reconheça como instituições pertencentes a essa tradição. Além disso, o discernimento cristão atua internamente, destacando a cada momento a diferença entre o que a Igreja reconhece como um sacramento genuíno — um sinal eficaz estabelecido por Cristo — e o que aqui se apresenta apenas como uma representação, uma analogia, ou uma tentativa de interpretar uma vida à luz do sagrado. Feito este alerta, que orienta cada palavra do que vem a seguir, podemos conceber — tendo sempre a consciência de que nossas concepções estão fundamentadas em uma base de fatos.

Comecemos pela designação, pois é com o nome que tudo se inicia. Não podemos nos esquecer de um fato histórico notável, que deve ser estabelecido antes da reconstrução: os antigos escandinavos já realizavam um rito de nomeação com água, muito antes do cristianismo chegar a eles. Nas fontes, chamava-se ausa vatni — o ato de aspergir com água — e as sagas o mencionam: quando uma criança nascia, ela era aspergida com água e, em seguida, recebia seu nome, num gesto que a reconhecia, que a acolhia na família, que a tornava alguém. É importante mencionar que existe um debate acadêmico em torno da antiguidade e do significado exato desse rito — alguns estudiosos questionam se ele é realmente pré-cristão na forma que conhecemos ou se as fontes, já escritas sob a influência do cristianismo, o reinterpretam de maneira retrospectiva —, e, portanto, é necessário utilizar o “não sei” quando se trata dos detalhes. No entanto, o rito está presente nas fontes de maneira concreta. O que o torna cativante para este trabalho é a coincidência de elementos: quando o batismo cristão foi introduzido, com sua aspersão de água que confere o nome e integra à comunidade dos fiéis, ele encontrou um gesto que já existia e que pôde, ao mesmo tempo, realizar e transformar. A água que tinha o nome passou a ser a água da cura. Em relação a esse duplo acontecimento, o Círculo reconstitui o sacramento da Nomeação: trata-se de um acolhimento que conecta a criança ao seu nome, à sua linhagem, aos seus antepassados e, após a vinda de Cristo, ao batismo que a transforma em filha de Deus. É importante destacar a diferença: o ausa vatni pagão concedia nomes e recebia; apenas o batismo cristão é capaz de regenerar, eliminar o pecado e inserir no corpo de Cristo. A imagem restaurada não pode reduzir a aspersão que confere um nome à água que proporciona a nova vida. Trata-se de ações semelhantes, mas com significados profundamente diferentes, e confundi-las seria o próprio sincretismo que examinamos.

Vamos ao juramento, que era talvez o mais sagrado dos laços na sociedade da ilha. Aqui, o acervo histórico é sólido e impressionante. A sociedade da Islândia, sem monarca e sem força policial, era completamente dependente da palavra empenhada, do juramento que impunha obrigações. Era um objeto sagrado sobre o qual se fazia um juramento: o anel do templo, o baugr, o anel sagrado que descansava no altar, e que o goði cobria com o sangue do sacrifício. O voto feito em cima desse anel — o baugeiðr, o voto do anel — vinculava de maneira intensa e sagrada; violá-lo era considerado um perjúrio perante os deuses. Fontes como a saga Eyrbyggja e as leis antigas atribuídas a Úlfljótr descrevem tanto o anel quanto o juramento que era feito sobre ele. Com base nesse fato, o Círculo reinterpreta o sacramento do Juramento: a imagem da palavra que impõe obrigações, do laço que se firma diante do sagrado e do pacto que envolve completamente a alma. O discernimento cristão estabelece aqui uma conexão significativa, uma vez que o cristianismo também reconhece a existência do juramento sagrado, do voto e da palavra dada diante de Deus. No entanto, também é importante ressaltar a advertência de Cristo contra o juramento leviano e a distinção entre o juramento que invoca Deus como testemunha e aquele de origem pagã, que apelava aos antigos poderes. A figura restaurada interpreta a continuidade — a palavra sagrada que impõe — sem eliminar a transposição: aquele de quem se assume como testemunha, transforma tudo.

E assim continuam, sobre terras que realmente são parecidas, os outros sacramentos restaurados, que eu apenas menciono pela sua representação para não me estender mais do que o necessário, uma vez que cada um deles teria direito a um tratado específico. A Bênção da Casa, fundamentada nas verdadeiras práticas de proteção do lar — como os sinais na soleira, o fogo do lar, o sal e a vigilância das portas — e no respeito aos landvaettir da região: representa a imagem de um lar consagrado, resguardado e salvo do caos externo. A Cura, erguida em meio aos verdadeiros encantamentos que combatem a dor, a insônia e os problemas relacionados ao parto, todos registrados na Galdrabók: a representação de um auxílio ao corpo que sofre, onde a prece cristã e a fórmula ancestral competiam para aliviar a mesma aflição. A Viagem e o Mar, sustentada pelo medo genuíno do mar e pelos verdadeiros rituais de proteção marítima: a imagem de uma bênção antes de partir para aqueles que se aventuravam nas águas fatais. A Reconciliação com a Terra, fundamentada no genuíno respeito aos espíritos do lugar que exploramos no Livro dos Povos: a imagem de uma harmonia com o território povoado. A Passagem dos Mortos, baseada nas verdadeiras práticas de sepultamento, nas sepulturas e no temor autêntico de que os mortos retornem — o draugr, sobre o qual falaremos no próximo Livro: a representação de um rito de passagem para aqueles que falecem e de proteção para os que se recusam a partir. O Banquete Solar, também conhecido como o Banquete Invernal, este último com uma rica variedade de documentos históricos, é erguido sobre o Jól, a grande celebração do inverno nórdico, e sobre a sua cristianização bem documentada — já que as fontes, como a Hákonar saga góða, relatam como o rei Hákon, o Bom, fez coincidir o Jól pagão com o Natal cristão, sobrepondo a festividade da luz que nasce à celebração do Sol que renasce durante o solstício: a imagem de uma comunidade unida na noite mais longa, festejando a luz em oposição à escuridão.

Dois sacramentos reconstruídos permanecem que são totalmente simbólicos, sem qualquer pretensão de se basear em um rito histórico, e por essa razão, o Círculo os distingue com o maior cuidado. O sacramento da Iniciação do Sinal — que representa a entrada no conhecimento das estafas e do galdr — não possui, até onde se tem conhecimento, nenhum equivalente histórico real: não existiu uma iniciação formalizada, e tudo isso é uma reconstrução teológica, uma elaboração daquilo que significaria ingressar no saber do sinal de maneira responsável e autêntica. O sacramento do Silêncio do Abismo — representando uma forma de contemplação que conecta o Ginnungagap original à prática da oração cristã em silêncio, à atenção ao que é invisível — é uma reconstrução contemplativa em sua essência, uma ponte idealizada entre o vazio nórdico do começo e o silêncio no qual a alma cristã ouve Deus. Estes dois, mais do que qualquer outro, são personagens que o Círculo eleva, em vez de serem rituais que descobre. É precisamente por essa razão que este Livro teve a necessidade de iniciar e concluir com seu aviso: a tentação de confundir a figura com a realidade, de acreditar na existência de uma “igreja galdrina” com seus sacramentos, representa a falsificação que a Bíblia dos Galdrins busca evitar. Reformamos para explorar uma crença, e não para criá-la. O indicativo de que a reconstrução é genuína é este: ela jamais oculta a mão responsável pela reconstrução, nem equaciona a beleza da imagem com a firmeza do registro. Os sacramentos existem na Igreja porque foram instituídos por Cristo. A tradição galdrina incluiu gestos, medos, feitiços e uma fé fragmentada — e é a respeito desses gestos autênticos que levantamos, de forma clara, estas representações.

LIVRO IX

O Tratado da Ética: honra, transgressão, destino e providência divina.

Prólogo

Duas moralidades se cruzaram na ilha, e nenhuma delas era inferior.

A honra, que avaliava o homem com base na coragem, na reputação e na vingança considerada justa;

a da graça, que é medida pelo perdão, humildade e misericórdia.

Como é possível perdoar em um mundo onde não ter sucesso é considerado uma vergonha? De que maneira podemos aceitar a Providência em um mundo que é moldado pelo destino?

Este livro explicará o que cada ética exigia, onde elas se confrontaram e por que essa interação resultou em uma tensão que nenhum sincretismo simples consegue resolver.

A transformação de uma nação não altera apenas suas divindades; ela modifica suas noções de bondade, de vergonha e de obrigação. É por essa razão que a ética pode ser considerada, talvez, o domínio onde a interação entre o mundo nórdico e o cristianismo gerou a tensão mais profunda e duradoura — uma tensão que é mais intensa do que aquela relacionada aos rituais e símbolos, uma vez que a moralidade reside em uma camada mais próxima do osso. Antes de mais nada, é necessário rejeitar a caricatura de ambos os lados. A ética nórdica não era uma selvageria de indivíduos famintos por sangue, assim como a ética cristã não era uma fraqueza de pessoas medrosas. Eram duas perspectivas sérias, consistentes e rigorosas sobre o que é ser um homem bom — e o seu confronto foi o embate entre dois bens, e não entre um bem e um mal.

Vamos começar pela ética nórdica, em seu aspecto mais nobre. O seu núcleo era a honra — o drengskapr, a virtude de ser um drengr, um homem de valor, que é íntegro, corajoso e digno de confiança. Um homem era considerado digno por sua bravura diante da morte, por sua lealdade à sua família e amigos, por sua generosidade, por cumprir suas promessas e por sua habilidade de preservar sua dignidade mesmo em momentos de derrota. E era, acima de tudo, a sua reputação — a lembrança que persistiria, o nome que continuaria a existir após a sua morte. A Hávamál resumiu essa ética em uma estrofe que é, sem dúvida, o verso mais famoso de toda a poesia nórdica, e que merece ser ouvido em sua totalidade: Deyr fé, deyja frændr, deyr sjalfr it sama; ek veit einn at aldrei deyr: dómr um dauðan hvern — o gado morre, os parentes morrem, nós mesmos também morremos; mas sei de uma coisa que nunca morre: o julgamento sobre cada morto, a reputação que persiste. O gado perece, os amigos falecem, você mesmo chega a morrer — mas a fama, o nome, o julgamento que os outros irão fazer a seu respeito, isso jamais morre. A base da ética da honra é viver de tal maneira que o seu nome mereça ser lembrado, pois apenas o nome é o que escapa da morte que consome tudo o que é mais.

A vingança derivava dessa ética da honra — não como brutalidade, mas como obrigação. Em uma sociedade sem governo, sem força policial e sem tribunais responsáveis pela aplicação de punições, a vingança regulamentada era o meio pelo qual a justiça era alcançada e a ordem era preservada. Um homem que tivesse um familiar assassinado tinha a obrigação de se vingar ou de exigir a devida compensação; não fazê-lo era uma desonra, era como afirmar que o sangue de seus entes queridos não tinha valor algum, era uma maneira de incitar o mundo a desrespeitá-lo. Uma rivalidade, uma rixa familiar que se estendia por várias gerações, era sem dúvida terrível, mas não se tratava de um caos: era, na verdade, um sistema, com suas próprias regras, seus limites e suas oportunidades para acordos e compensações — como demonstrou em profundidade o grandioso estudo de William Ian Miller sobre a prática da tomada de sangue e a celebração da paz na Islândia das sagas. A honra demandava uma resposta; a sabedoria buscava um consenso; e, entre as duas, se entrelaçava a vida moral da ilha.

E havia, por trás de tudo, o destino. O universo nórdico era um universo entrelaçado pelo destino. As Nornas — Urðr, Verðandi, Skuld, cujos nomes evocam o que foi, o que está sendo e o que há de vir — teciam, sob as raízes de Yggdrasil, o destino dos homens e dos deuses. O ørlög — a lei ancestral, o destino “estabelecido”, literalmente o que foi “posto” no início — regia as vidas. A verdadeira grandeza do herói nórdico não reside em evitar seu destino, mas sim em confrontá-lo com valentia: ciente de que está destinado a morrer, fazê-lo de maneira digna; reconhecendo que faz parte de um destino que não escolheu, honrar essa trajetória com coragem. Há uma dignidade obscura e estoica nessa perspectiva — a dignidade de quem não solicita ao mundo que seja justo, mas impõe a si mesmo a coragem de enfrentar um mundo que não o é.

Agora, coloque-se frente à ética cristã e perceba o impacto que isso causa. Onde a honra clamava por retaliação, Cristo pede que se perdoe. Enquanto a fama era considerada o maior dos bens, o Evangelho glorifica a humildade, a posição mais baixa e o papel de servo. Em um lugar onde o destino se entrelaça de forma inevitável, a fé proclama uma Providência que reflete a vontade de um Pai, assim como uma liberdade que tem a capacidade de aceitar ou rejeitar a graça. Enquanto o herói se vangloria de seu poder, o cristão reconhece suas falhas e suplica por compaixão. O perdão é, sem dúvida, o choque mais intenso que se pode experimentar. Em uma cultura que valoriza a honra, perdoar uma ofensa de natureza sanguinária não era considerado uma virtude — era visto como uma vergonha, uma demonstração de covardia, uma traição aos mortos que clamavam por vingança. Então surge uma religião que ensina: oferece a outra face; ama aqueles que te odeiam; perdoa setenta vezes sete; a vingança pertence a mim, diz o Senhor. Para um homem que cresceu com os princípios do drengskapr, isso não parecia uma moral superior — pelo menos a princípio, soava como um escândalo, como a destruição de tudo que definia a masculinidade. De que maneira posso perdoar o responsável pela morte do meu pai sem que isso me faça parecer indigno? Como entregar a vingança a um Deus que não se vê, em um mundo onde não buscar retaliação é um convite para o próximo ataque? Como acolher a humildade em uma sociedade onde apenas a fama consegue evitar a morte?

Essa é a tensão, e a Bíblia dos Galdrins não seria justa se resolvesse isso de forma simples, de um lado ou do outro. Pois a tensão existe, e foi construída ao longo de séculos — e talvez nunca tenha sido totalmente solucionada nas profundezas da cultura. O cristianismo não eliminou de uma vez por todas a ética da honra; ele a desafiou, se infiltrou nela, e foi, de forma gradual, transformando a bravura diante da morte em bravura diante do pecado, a lealdade ao grupo em caridade para com o próximo, e a fama que persiste após a morte na vida eterna que a supera. No entanto, a ética antiga não teve uma morte rápida. As sagas islandesas, que foram escritas durante a completa era cristã, são exatamente o registro dessa tensão não resolvida: elas narram, com uma ambivalência fascinante, heróis que vivem pela honra e pela vingança num mundo que já se diz cristão, e os seus autores cristãos contemplam esse mundo antigo com uma mistura de admiração e de juízo. Sentem um luto pela grandeza pagã e a consciência de que essa grandeza deveria ser superada.

É neste ponto que a reconstrução do Círculo pode sugerir a sua interpretação, destacando-a como uma leitura. Uma ética galdrina — uma ética que se encontra subentendida naquele universo sincrético do grimório — não representaria a eliminação da responsabilidade em favor de um “faça o que quiseres”. Seria, por outro lado, uma ética da responsabilidade em relação ao sinal. Pois aquele que estabelece uma meta exaustiva deseja mudar o mundo; e aquele que almeja mudar o mundo é responsável pelo mundo que se propõe a transformar. Quem chama um nome de poder deve estar ciente de que esse nome não deve ser tratado levianamente. Quem combina a cruz com a runa deve estar ciente de que todo símbolo exige uma certa coerência — não é possível tratar o Nome de Deus como uma senha, a vingança como um direito e o perdão como uma fraqueza, tudo ao mesmo tempo, sem que a alma arcasse com as consequências dessa incoerência. É fundamental que a voz do Círculo se pronuncie, com seu discernimento cristão, de forma clara em relação às práticas coercitivas registradas no Galdrabók — os feitiços para controlar, para enfeitiçar mulheres, para instigar medo e causar danos. Analizá-los como registros de um mundo severo é uma abordagem; idealizá-los é completamente diferente e inaceitável. Um feitiço que intensifica a determinação de uma mulher equivale a uma violência expressa em forma de fórmula; por outro lado, um encantamento destinado a causar prejuízo a um inimigo configura-se como um pecado, delineado na pele de um bezerro. O reconstrutor analisa esses sintomas como indicadores de uma humanidade que está sendo pressionada e que se mostra resistente, mas não os absolve e, ainda menos, não os considera com admiração. Existe uma enorme distinção entre entender uma prática e apoiá-la — e a Bíblia dos Galdrins busca entender tudo, sem defender aquilo que não pode ser defendido. A honra possuía sua nobreza; a vingança, sua lógica; o destino, sua grandiosidade sombria. No entanto, foi necessário que uma voz diferente proclamasse que a vingança pertence a mim para que os homens, finalmente, pudessem deixar de empunhar a espada sem abrir mão de sua honra — e essa foi a conversão mais desafiadora e demorada de todas, pois consistiu na transformação não dos deuses, mas do coração.

LIVRO X

O Livro da Alma, dos Mortos e dos Sonhos

Prólogo

O homem nórdico não possuía uma única alma: ele tinha várias, e estas podiam se dissociar, avançar à frente do corpo, sobreviver a ele e retornar.

Existia o pensamento, o espírito que continua, a sorte que se herda, a forma que se transforma — e havia o falecido que não aceitava sua condição de morto.

Em contrapartida a tudo isso, o cristianismo introduziu a ideia de uma única alma, que é imortal e destinada a um dos dois destinos: o céu ou o inferno, sendo assim retirada do ciclo de renascimentos.

Sobre este livro, será dito o que a alma representava para os antigos, bem como o que o falecido representava como uma ameaça.

e por que, após a cruz, a neve persistiu em trazer de volta os seus mortos.

Estamos prestes a concluir o último Livro desta segunda parte, que talvez seja o mais peculiar para a sensibilidade cristã contemporânea, uma vez que, neste Livro, tudo o que acreditamos entender sobre a alma se expande e se divide. Quando um cristão contemporâneo se refere a “a alma”, sua mente imediatamente se concentra em uma única ideia: um princípio espiritual único, imortal, que anima o corpo e lhe sobrevive, destinado ao juízo. O antigo homem nórdico não tinha esse tipo de pensamento. Segundo ele, o que atualmente denominamos “a alma” ou “o eu” era um feixe de componentes distintos, cada um com o seu nome e a sua natureza, que podiam agir separadamente, destacar-se do corpo, e ter destinos diferentes. Não apenas uma alma, mas várias — e entender essa diversidade antropológica é essencial para compreender tudo o que os nórdicos temiam e antecipavam em relação à morte e aos sonhos.

Existia, em primeiro lugar, o hugr — a mente, o pensamento, a vontade, a consciência que vitaliza. É a porção mais próxima do que poderíamos denominar como espírito ou alma; a energia que pensa e anseia no ser humano. No entanto, o hugr não estava necessariamente limitado ao corpo: em determinadas situações, podia se projetar, atuar à distância e ser percebido por outras pessoas. Também havia a fylgja — um termo que significa “a que segue”, o espírito acompanhante. A fylgja era um tipo de duplo espiritual que estava associado a uma pessoa, frequentemente manifestando-se na forma de uma mulher ou de um animal, e podia ser vista, especialmente em sonhos, por videntes ou nos momentos que antecediam a morte. Se um homem avistasse a sua própria fylgja ou a versão animal que o simbolizava, poderia perceber que a morte estava próxima. A fylgja não se limitava a ser apenas pessoal: ela podia estar associada a uma família inteira, sendo transmitida de geração em geração, atuando como a protetora espiritual de um clã. Em terceiro lugar, havia a hamingja — a sorte, a fortuna, mas não vista como um mero acaso e sim como uma força quase pessoal, uma potência de êxito e prosperidade que pertencía a um homem e que, notavelmente, podia ser herdada, passada de um ancestral a um descendente, ou até mesmo emprestada. No universo nórdico, a sorte não era meramente um acaso: era quase uma essência, um patrimônio espiritual que fluía entre as famílias. Existia também, quarto, o hamr — a forma, a “pele”, o invólucro que podia ser mudado. É a ideia subjacente à metamorfose, à alteração de forma: o indivíduo “forte de forma”, o hamrammr, era aquele que podia trocar de hamr, assumir a forma de um animal — e daí toda a temática dos que se transformam em lobos ou ursos, os berserkir e os úlfheðnar, os guerreiros-feras.

Coloque-se agora, diante desse conjunto diverso, a antropologia cristã — e perceba como é distinto o mundo que se apresenta. O cristianismo introduziu a ideia de uma alma: singular, espiritual, eterna, criada por Deus para cada indivíduo, que se une ao corpo e tem como propósito viver além dele e ressurgir ao lado dele no final dos tempos. Não se trata de um conjunto de elementos com diferentes destinos, mas sim de um único princípio espiritual com um único destino eterno: o céu ou o inferno, e, durante a longa era católica que a Islândia experimentou antes da Reforma, o purgatório como uma forma de purificação intermediária. A alma cristã não se manifesta em animais, não é transmitida como uma herança, e não se move à frente do corpo como um espectro feminino. Ela é uma mulher responsável, mas muitas vezes é julgada. A unificação da alma foi, sem dúvida, uma das mudanças mais significativas que o cristianismo trouxe para a imaginação nórdica — possivelmente mais impactante do que a substituição dos deuses, uma vez que afetava a própria percepção que o homem tinha de sua identidade.

No entanto, houve um momento em que a antiga crença persistiu de maneira surpreendentemente obstinada, e esse momento é o cerne deste Livro: os mortos que retornam. Isso porque o mundo nórdico já estava familiarizado com o draugr, o aptrgangr — que significa literalmente “o que caminha de volta”, referindo-se ao morto-vivo físico. Não se tratava de um espírito incorpóreo, é importante ressaltar, mas sim de um corpo reanimado, denso, tangível, com força sobre-humana, que emergia do sepulcro para perturbar os vivos. Estes seres são abundantes nas sagas, e nenhum é mais famoso do que Glámr, da Grettis saga — o pastor falecido que se transforma em um draugr assustador, e cuja maldição, imposta ao herói Grettir em um duelo aterrorizante sob a luz da lua, o condena eternamente ao medo da escuridão. Ou os maravilhosos eventos da saga Eyrbyggja, onde os mortos retornam para casa, sentam-se ao lado do fogo e precisam ser expulsos por meio de um verdadeiro processo judicial instaurado contra os falecidos. O draugr representa um medo particular e intenso: o receio de que a morte não seja um corte definitivo, de que o falecido continue preso a este mundo, ressentido em relação aos vivos, físico e voraz. A morte, para os nórdicos, não era necessariamente um fim definitivo; o falecido podia reabri-la à força.

Aqui, a narrativa adquire uma ironia teológica que merece ser apreciada, pois é bastante reveladora. O cristianismo apresentou uma doutrina que deveria ter definitivamente selado essa porta. A alma, afirmava a Igreja, segue para seu destino — céu, inferno ou, durante a época católica, purgatório; ela não permanece vagando ao redor do túmulo nem retorna de forma corpórea para perturbar os vivos. A Reforma Luterana, que teve lugar na Islândia a partir de 1537 e se firmou com a morte de Jón Arason em 1550, foi ainda mais longe ao eliminar o purgatório. De acordo com a crença luterana, não existe um estado intermediário, nem almas em movimento, e não há possibilidade de qualquer tipo de comércio entre os vivos e os mortos; uma vez falecido, a pessoa está irrevogavelmente determinada em seu destino, e as orações em favor dos mortos, assim como as missas e toda a prática católica de troca com o além, foram completamente eliminadas. Doutrinariamente falando, o falecido luterano estava mais distante dos vivos do que nunca — a passagem entre este mundo e o outro não estava apenas fechada, mas totalmente selada.

No entanto — e este “no entanto” é toda a lição — a crença popular no morto que volta não morreu. Ela passou ilesa pela conversão medieval e também pela Reforma luterana. Nas mesmas propriedades rurais onde se afirmava que o falecido estava selado em seu destino eterno, persistia o medo do draugr, contavam-se relatos daqueles que retornavam, e tomavam-se precauções em relação aos mortos inquietos. A doutrina selou a porta; o velho medo persistiu em escutar passos do lado oposto. É exatamente essa dissonância — entre a doutrina que fecha o morto e o temor que teima em vê-lo em movimento — que serve como mais uma evidência, possivelmente a mais expressiva de todas, da transformação ainda não concluída que toda esta obra busca. Aqui não estamos falando de um camponês criando feitiços de grimório; estamos nos referindo a uma camada completa da imaginação — a mais profunda, aquela que lida com a morte — que a nova religião não conseguiu reconfigurar. Era possível alterar a doutrina relacionada à alma; no entanto, era infinitamente mais complicado transformar aquilo que um homem experimentava na solidão da escuridão do inverno, isolado em sua fazenda, enquanto o vento uivava e a terra parecia restituir os seus mortos.

Dessa forma, a reconstituição do Círculo pode finalmente interpretar a antropologia galdrina — a ideia de alma subentendida naquele universo sincrético —, destacando-a como uma leitura. Um iniciado galdrino, se é que tal figura existisse, não seria um profeta que recebe uma nova revelação, como os profetas bíblicos. Seria, então, alguém capaz de interpretar as diversas camadas: decifrar o sonho, onde a fylgja surge e o futuro se revela; compreender o sinal, a coincidência significativa, o presságio; reconhecer a palavra que possui poder; entender a morte que permanece não resolvida; analisar a genealogia, onde a hamingja flui; e ler tanto a tempestade quanto a escrita. Não se trata de uma revelação divina, mas sim de uma interpretação das diferentes camadas da realidade — uma hermenêutica do que é invisível, entrelaçada com sonho, sinal, palavra, morte, sorte e memória. O cristão que restabelece essa imagem vê nela, mais uma vez, tanto um desejo quanto uma ameaça. O desejo: a verdadeira sede de interpretar os sinais de Deus na criação, de ouvir o que é invisível, de não encarar a morte como um limite intransponível. O risco: equiparar essa interpretação a uma forma de domínio, procurar nos falecidos e nos sonhos aquilo que deve ser exclusivamente buscado em Deus, transformar-se em um decifrador do invisível sem a modéstia de quem reconhece que o invisível não pode ser controlado. As diversas almas dos tempos antigos, o zumbi e a fortuna hereditária — tudo isso o cristianismo consolidou em uma única alma, responsável e imortal, que foi retirada do ciclo dos que retornam e confiada ao controle de um Deus que é o único Soberano dos vivos e dos falecidos. Mas a neve na ilha, teimosa, persistiu por um longo período em devolver os seus mortos — pois existem medos que habitam mais profundamente do que as doutrinas, e a última conversão, a do ser humano diante da morte, é sempre a mais demorada de todas.

CONJETURAS E BIBLIOGRAFIA

Fontes realmente consultadas na Parte II

As obras citadas na segunda parte estão registradas abaixo. Quando a afirmação se baseia em uma fonte primária — como a Hávamál para o Rúnatal e o Ljóðatal, a Fáfnismál e a Völsunga saga para o Ægishjálmr, e a Grettis saga e a Eyrbyggja saga para os mortos que retornam —, essa fonte é mencionada diretamente no texto. Quando a afirmação se baseia em uma tese erudita que é objeto de controvérsia — como a origem salomônica dos galdrastafir, defendida por Pagani na Gripla, e a datação do rito ausa vatni —, a prosa identificou a disputa e se absteve de declarar um vencedor. A recente datar do Vegvísir (manuscrito Huld, 1860) e a diferenciação entre o nome antigo e a forma gráfica contemporânea do Ægishjálmr elidem confusões comuns. As semelhanças entre a árvore de Óðinn e a Cruz, assim como entre a antropologia nórdica da alma e a alma cristã, foram claramente apresentadas como uma interpretação simbólica do Círculo, e não como uma equivalência doutrinal.

Fontes originais e publicações

The Poetic Edda. Tradução de Carolyne Larrington. Oxford: Oxford University Press, 2014. (Oxford World's Classics)

STURLUSON, Snorri. Edda. Anthony Faulkes fez a tradução. London: Everyman; J. Mr. Dent, 1987.

STURLUSON, Snorri. Heimskringla: Norges Kongers Historie. Tradução de Lee M. Hollander. Austin: University of Texas Press, 1964.

Saga Eyrbyggja. Hermann Pálsson e Paul Edwards realizaram a tradução. London: Penguin Books, 1989.

The Tale of Grettir the Strong. Bernard Scudder fez a tradução. London: Penguin Books, 2005.

The Volsung Saga. Tradução de Jesse L. Byock. Penguin Books, London, 1999.

Bíblia Sagrada. Tradução da Vulgata latina, com o texto latino de referência de acordo com a Biblia Sacra iuxta Vulgatam Clementinam. São Paulo: Edições católicas notáveis (na linha da tradição Ave-Maria).

Estudos e fontes secundárias

DAVIDSON, Hilda Roderick Ellis. The Path to Hel: An Analysis of the Perception of the Dead in Old Norse Literature. Cambridge: Cambridge University Press, 1943.

MACLEOD, Mindy; MEES, Bernard. Runic Charms and Magical Items. Woodbridge: Boydell Press, 2006.

MILLER, William Ian. Blood and Peace: Feud, Law, and Society in Icelandic Sagas. Chicago: University of Chicago Press, 1990.

MITCHELL, Stephen A. Magic and Sorcery in the Nordic Middle Ages. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2011.

PAGANI, Roberto Luigi. Pesquisas acerca da origem mediterrânea e salomônica dos galdrastafir da Islândia. Gripla. Reykjavík: Árni Magnússon Institute in Icelandic Studies, 2025.

NEIL PRICE. The Viking Way: Sorcery and Thought in Late Iron Age Scandinavia. 2ª ed. Oxbow Books, 2019, Oxford.

SIMEK, Rudolf. Nordisches Götter- und Heldentum: Wörterbuch der nördlichen Mythologie. Traduzido por Angela Hall. D. Cambridge. S. Brewer, 1993.

Dag STRÖMBÄCK. Sejd: Textual Studies in Northern Religious History. Stockholm: Hugo Gebers Förlag, 1935.

Conclusão da Parte II. Os Livros XI a XIV — os opositores, o calendário e o tempo sagrado, o Ásatrú contemporâneo e as apropriações atuais, e o Apocalipse: Ragnarök e o Juízo Final — estão na Parte III, onde o excurso sobre a recepção moderna (Thule, List, Ariosofia, o Sol Negro, tudo tratado com proveniência rigorosa) recebe o devido tratamento.

SECCIÓN III

O Livro dos Inimigos

O Livro do Calendário e do Tempo Sagrado

O Livro do Ásatrú Contemporâneo e das Apropriações Modernas

O Apocalipse: Ragnarök e o Juízo Final

CAPÍTULO XI

O Livro dos Inimigos: demônios, gigantes e a cartografia do mal

Prólogo

Todos têm seus próprios monstros, e uma nação se define pelos inimigos que imagina ter.

Os antigos tinham medo dos gigantes de gelo, da cobra que morde o próprio rabo, do lobo que devorará o sol.

A cruz, ao chegar, não eliminou esses medos: renomeou-os, chamou-os de demônios, conferiu-lhes um único nome e um único senhor.

Este livro revelará quem foram os inimigos do mundo nórdico e como a cristandade os tratou.

e por que um deus que foi rebaixado a demônio ainda assim permanece, para aquele que se encontra em desespero, como uma força à qual se pode apelar.

Estamos agora na terceira e última seção deste livro, e é necessário iniciá-la lidando com aquilo que qualquer cosmovisão deve confrontar: a questão do mal, a problemática dos oponentes. Porque nenhuma crença, nenhuma tradição mitológica, nenhuma perspectiva de mundo se forma unicamente com aquilo que aprecia e adora; ela se define, e possivelmente de maneira mais significativa, pelo que teme, pelo que se opõe e pelo que posiciona do outro lado da linha. Já existiam, muito antes da cruz chegar para reconfigurar toda a geografia do mal, poderosos e antigos inimigos do mundo nórdico. Compreender a natureza desses inimigos e o impacto que o cristianismo teve sobre eles é fundamental para se desvendar a própria estrutura do sincretismo documentado na Galdrabók — afinal, foi através da figura do antagonista que a junção entre o antigo e o novo ocorreu de maneira mais intensa e ameaçadora.

Comecemos pelos velhos inimigos, os do paganismo. O primeiro e mais significativo oponente nórdico não é um demônio, conforme a definição cristã: trata-se dos jötnar, os gigantes. Eles já aparecem no Livro das Origens, criados a partir de Ymir, antes mesmo da existência dos deuses, submersos no sangue do gigante primordial, exceto por um que conseguiu escapar. Os jötnar são as entidades mais antigas do universo, que vieram antes dos próprios deuses, e simbolizam algo profundo: o caos primordial, a natureza indomada, o frio letal, a montanha esmagadora e o mar devorador. Eles não são “maus” no sentido moral; são a desordem que precede e ameaça a ordem, a força bruta do mundo não domado. Os deuses, conhecidos como Æsir, estão envolvidos em uma guerra eterna contra os gigantes — uma guerra, no entanto, repleta de nuances, envolvendo casamentos, alianças e laços familiares, uma vez que os próprios deuses têm origem nos gigantes e se entrelaçam com eles. Óðinn é descendente de um gigante; Þórr, o maior exterminador de gigantes, tem uma mãe gigante. A linha que separa Deus de um gigante é, de fato, uma linha marcada pela guerra, mas também é uma fronteira permeável, cruzada por um sangue que se confunde. Isso já nos revela algo a respeito da mentalidade nórdica: o inimigo não é alguém completamente diferente, mas sim um familiar antagonista, uma força da mesma origem que se voltou contra a ordem estabelecida.

Após os gigantes, surgem os grandes monstros particulares, sendo que três deles prevalecem na concepção do apocalipse. Ali está Fenrir, o lobo colossal e monstruoso, progenitor de Loki, tão assustador que os deuses decidiram prendê-lo com uma corrente mágica — porém, durante o apocalipse, ele conseguirá quebrar essas correntes e consumirá o próprio Óðinn. Ali reside Jörmungandr, a Serpente do Mundo, também progenitora de Loki, tão colossal que envolve toda a terra, mordendo sua própria cauda. Este é o inimigo mortal de Þórr, com quem travará golpes fatais no dia do fim. E existe Hel, que é também filha de Loki, a governante do reino dos mortos que não faleceram em combate, um lugar tenebroso para onde são enviados aqueles que morrem em razão de doenças ou da velhice. E sobre todos eles paira a figura enigmática e cativante de Loki — o deus das travessuras, o progenitor dos monstros, aquele que habita entre os Æsir, mas conspira para sua ruína, o traidor que, no final, comandará as forças do caos contra os deuses. Loki é o mais próximo que se chega de um princípio de malícia deliberada no panteão nórdico, mas ainda assim, ele não é um Diabo: é um deus, astuto e caótico, mas integrante do sistema, essencial para a própria história cósmica. No mundo nórdico, não existia um Satã — havia entidades do caos, criaturas do apocalipse, um trapaceiro traidor, mas não um soberano do mal absoluto em contraste com um Deus absolutamente benevolente.

É precisamente neste ponto que a introdução do cristianismo provoca a significativa transformação que dá origem a toda a diversidade sincrética do mal. Uma vez que o cristianismo apresentava uma visão completamente distinta do inimigo. Representava o Diabo — Satã, o anjo que caiu, o príncipe deste mundo, o oponente direto de Deus e da humanidade, o sedutor, o progenitor da falsidade. E carregava consigo uma legião de demônios, incluindo os anjos caídos e os espíritos impuros, todos organizados sob a liderança do seu príncipe, em uma oposição total ao Reino de Deus. Essa foi uma inovação teológica de grande importância: o mal deixou de ser o caos impessoal dos gigantes ou a malícia estrutural de Loki, passando a ser uma vontade rebelde, pessoal, condenada e atuante na sedução das almas. Ao chegar à Islândia, essa ideia precisou lidar de alguma forma com os antigos poderes que já existiam no local. O que ele fez foi rebaixá-los, reclassificá-los, arrastá-los todos para o domínio do demoníaco.

Como já observamos no Livro dos Povos, o versículo que rege essa operação é: omnes dii gentium dæmonia, todos os deuses das nações são demônios. Com essa abordagem, a reclassificação foi completa e rigorosa. Óðinn, o deus supremo dos antigos, o soberano da sabedoria e da magia, transformou-se em um ser demoníaco, um espírito enganador — e não é à toa que, no folclore posterior, diversas qualidades associadas a Óðinn (como o caçador noturno, o cavaleiro fantasma e o senhor dos mortos) passaram a ser atribuídas a figuras diabólicas ou assombradas. Þórr, o protetor da humanidade contra os gigantes, transformou-se em um falso deus, um ídolo que precisa ser destruído. Os monstros do fim, Fenrir, Jörmungandr e Hel, foram interpretados à luz do Apocalipse cristão, identificados com as bestas do juízo final, a antiga serpente que é o Diabo, o dragão do livro da Revelação. O panteão inteiro foi, por assim dizer, deslocado para abaixo da linha, reclassificado como uma hoste demoníaca.

Mas — e aqui reside o ponto essencial, aquele que já mencionamos e que agora se realiza — a demonização não elimina o poder demonizado; ela o mantém, alterando seu sinal e, de maneira paradoxal, tornando-o acessível de uma nova forma. Este é o principal mecanismo de todo o sincretismo presente no grimório, e é crucial que seja entendido com clareza. Quando Óðinn era um deus, ele era adorado: ofereciam-lhe sacrifícios, prestavam-lhe homenagens e solicitavam sua proteção. Quando Óðinn se transforma em um demônio, ele deixa de ser adorado — mas continua a existir na imaginação, e, acima de tudo, ainda é uma força. Um poder demoníaco, de acordo com a lógica dos grimórios europeus que já analisamos, é exatamente aquilo que o mago pode tentar dominar, pressionar ou invocar por meio da força dos nomes divinos. O deus que era adorado transforma-se no demônio que se controla. De maneira paradoxal, a vilanização de Óðinn não o exclui do arsenal mágico da ilha — ao contrário, ele é reposicionado com um novo propósito. No Galdrabók, quando Óðinn surge ao lado de Belzebu e Satã, ele não está presente como um deus a ser venerado; ele aparece como um dos poderes do submundo, uma das forças que a invocação chama. A teologia cristã, ao reduzi-lo a um demônio, acabou por fornecer, sem querer, a classificação precisa que permitia que ele fosse invocado por meio da magia coercitiva.

É neste ponto que a voz do Círculo deve exercer seu discernimento, com a máxima cautela. Há uma inclinação a interpretar essa demonização como um mero engano, uma injustiça cometida pela cristandade em relação à beleza do paganismo — e essa interpretação, atualmente comum, é superficial e incorreta. Entretanto, existe também a sedução contrária, que consiste em considerar os antigos deuses como demônios literais, forças malignas dotadas de consciência — e essa interpretação é igualmente problemática, pois se trata de uma superstição que confere aos ídolos uma realidade que eles não possuem. A postura do discernimento cristão maduro, que este trabalho adota, é mais refinada do que ambas. Os deuses antigos não eram demônios no sentido de espíritos malignos individuais; eram, em sua maior parte, personificações de forças da natureza, projeções de desejos humanos, personagens de uma imaginação religiosa que tentava, de sua própria forma, alcançar o mistério. Þórr representava a tempestade e a proteção; Óðinn simbolizava a sabedoria e a morte; Freyja encarnava o amor e a fecundidade. Chamá-los de demônios é, de certa forma, uma injustiça — não eram intenções malignas. Mas há um sentido em que a intuição cristã acertava: na medida em que esses deuses recebiam o culto que só a Deus é devido, na medida em que ocupavam o lugar do Absoluto, eles funcionavam como ídolos — e o ídolo, ensina a Escritura, ainda que não seja nada em si mesmo, torna-se ocasião de um desvio real, de uma entrega do coração àquilo que não é Deus. O Apóstolo falou com precisão, e o reconstrutor do texto coloca aqui para diferenciar com exatidão:

Sed quae gentes sacrificant, daemonibus sacrificant, non Deo. Non volo tamen ut vos socios dæmoniorum efficiatis.

No entanto, o que os gentios sacrificam, sacrificam aos demônios e não a Deus. E não desejo que vocês se tornem cúmplices dos demônios.

— 1 Cor 10,20

Observe a precisão do Apóstolo, pois ela é fundamental para todo o discernimento. Ele não afirma que Júpiter ou Óðinn sejam entidades demoníacas reais ocupando tronos; ele argumenta que o sacrifício feito aos falsos deuses, de fato, conecta quem o realiza a uma realidade demoníaca — que a idolatria, independentemente da inexistência do ídolo em si, efetivamente abre uma porta para algo que não é Deus e que opera contra Deus. É uma perspectiva de notável sutileza: o ídolo é insignificante, mas a adoração a ele é arriscada; o falso deus não existe como um ser, mas dedicar-se a ele de coração é submeter-se a uma força de caos. Quando aplicada ao contexto nórdico, essa diferenciação possibilita ao Círculo expressar a verdade em relação aos dois lados: os deuses antigos não eram demônios com chifres e caudas, e a cristandade que, em algumas ocasiões, os retratou dessa forma exagerou; no entanto, o culto que era oferecido a eles ocupava o lugar de Deus, e, nesse sentido, havia uma verdadeira desvio que a conversão se propunha a corrigir. O verdadeiro inimigo nunca foi Þórr ou Óðinn enquanto indivíduos; foi a desordem que reside no coração humano, que transforma qualquer força — seja a tempestade, a sabedoria, o amor, ou, atualmente, o dinheiro, o poder, o prazer — em um deus, em vez de reconhecer o único Deus.

É por isso que podemos entender, em última análise, a geografia sincrética do mal registrada no grimório. Naquela página onde o nome de Cristo se encontra com o de Belzebu, onde Óðinn surge entre os demônios, o que observamos é o resultado preciso de todo esse processo: um universo onde os antigos deuses foram rebaixados a demônios, mas não eliminados; onde o Diabo cristão se juntou aos monstros nórdicos, formando uma única e confusa legião de forças do submundo; onde o praticante, em desespero, em busca de proteção ou de causar dano, estende a mão para qualquer potência que esteja disponível, sem mais distinguir a verdadeira natureza de cada uma. É uma geografia do mal onde todas as divisões se misturaram — a separação entre o antigo deus e o novo demônio, entre o colosso do caos e o anjo decaído, entre o poder da natureza e a intenção malévola. É exatamente esse emaranhado que o discernimento cristão se propõe a esclarecer, não com a intenção de retratar o paganismo de forma negativa, mas para reestabelecer a única diferença que realmente é significativa: a diferença entre o Deus vivo, a quem toda a adoração deve ser direcionada, e tudo o mais — deuses, demônios, gigantes, forças, potências — que, independentemente de sua natureza, nunca deve ocupar o lugar que é exclusivo d'Ele. O mundo nórdico temia diversos inimigos. A fé nos mostra que, no fundo, existe apenas um único Deus: aquele que nos persuade a venerar aquilo que não é Deus. Além disso, revela que há apenas um vencedor desse inimigo, e que o seu nome não é uma senha entre outras no grimório, mas sim o Nome perante o qual todos os joelhos se dobram.

LIVRO XII

O Livro do Calendário, das Celebrações e do Tempo Sagrado

Prólogo

O tempo não é uma linha desprovida de significado: é uma tapeçaria de celebrações, uma respiração que alterna entre luz e sombra, que uma comunidade aprende a habitar.

Os antigos contavam o ano com o solstício e a colheita, a noite mais longa e o sol que voltava.

A cruz, ao chegar, não aboliu esse calendário: ela sobrepôs, colocou o Natal no lugar do Jól e a Páscoa onde ocorria a primavera.

Este livro abordará como o tempo nórdico foi convertido ao cristianismo e o que permaneceu oculto sob as novas celebrações.

e porque a forma como uma nação marca o ano mostra no que ela realmente acredita.

Existe um aspecto do sincretismo que é, possivelmente, o mais discreto de todos, pois não se encontra registrado em grimórios ou fórmulas, mas na própria organização do tempo que experienciamos: o calendário. Um povo não habita apenas o espaço — a terra, os campos, o mar —; ele também habita o tempo, e para toda cultura tradicional, o tempo não é apenas uma sequência indiferente de dias semelhantes. É um tecido de ritmos divinos, de celebrações que se repetem, de épocas que têm significado, de instantes repletos de energia. Quando uma nova religião se estabelece em uma comunidade, uma das ações mais profundas e duradouras que ela realiza é a reorganização do calendário — sobrepondo suas festividades às celebrações antigas, e seus períodos sagrados aos que já eram considerados sagrados. É precisamente nessa intersecção que se pode observar, de forma bastante clara, toda a lógica da conversão que não se completa.

O ano nórdico antigo era, antes de tudo, um ano em que se travava uma batalha entre a luz e a escuridão — e isso não é uma visão romântica, mas sim a dura realidade de viver próximo ao círculo polar. No extremo norte do mundo habitado, na Islândia, o inverno é marcado por uma escuridão quase completa, com dias diminutos que mal conseguem se destacar em meio às longas noites, enquanto o verão oferece um contraste radical, com o sol da meia-noite e a luz que quase nunca se apaga. Residir nesse lugar significa estar constantemente sujeito a uma alternância extrema entre a escuridão e a luz, e todo o calendário sagrado nórdico se organiza em função dessa alternância. O clímax, o centro do ano, era o solstício de inverno — a noite mais longa, o mais profundo das escuridões, e, simultaneamente, o momento de mudança, quando o sol, tendo atingido seu ponto mais baixo, começa sua trajetória de retorno. Era Jól — a celebração que simbolizava essa época, a festa do meio do inverno, o Yule, que já mencionamos no Livro dos Sacramentos — a grande festividade que marcava esse momento.

O Jól era a festa nórdica mais grandiosa, e o que conhecemos sobre ela indica que se tratava de uma celebração repleta de significados. Era uma época de festividade e consumo de bebidas — o jóladrykkja, o “beber do Yule”, tão central que as fontes o mencionam repetidamente, e tantas vezes como ocasião de conflito e excesso. Era um período de sacrifício, o blót do inverno rigoroso, realizado em prol da fertilidade do ano que se aproximava, para a paz e para o restabelecimento da luz. Era uma época em que as barreiras entre os diferentes mundos se tornavam mais tênues — a escuridão do inverno era habitada por entidades, a Caçada Selvagem cruzava os céus da noite, os falecidos e os espíritos vagavam. E era, sobretudo, um tempo de comunidade — o povo reunido no calor do salão contra o frio e a treva do lado de fora, afirmando a vida e o vínculo humano contra a escuridão que ameaçava engolir tudo. O Jól representava a reação cerimonial de uma comunidade diante do medo da noite mais longa: uma enorme fogueira, um grande banquete compartilhado e uma forte declaração de que a luz retornaria.

Então surge o cristianismo, com sua própria grandiosa celebração do inverno: o Natal, que comemora o nascimento de Cristo e que foi posicionada exatamente durante o solstício de inverno. A coincidência de datas não é um acaso, e é necessário afirmá-lo com uma sinceridade histórica: a Igreja determinou a celebração do nascimento de Cristo durante o solstício de inverno em parte, muito provavelmente, para converter em cristãs as celebrações solares que já ocorriam em todo o mundo pagão — como a festa do Sol Invicto em Roma e as comemorações do solstício em toda a Europa, incluindo o Jól nórdico. Aqui, a estratégia de conversão se manifesta com total clareza. A Igreja não se limitou a abolir o Jól, eliminando-o do calendário e proibindo a celebração no meio do inverno. Isso seria algo impensável, pois significaria tirar de um povo o próprio compasso do seu ano. A Igreja colocou o Natal em cima do Jól, de modo que a festa antiga fosse preenchida com um novo sentido. A celebração do retorno da luz solar, que renasce durante o solstício, transformou-se na festividade que celebra o nascimento da verdadeira Luz, do Sol de justiça, de Cristo, que é a luz do mundo que vem às trevas. O simbolismo era impecável, e a troca foi brilhante: enquanto o pagão festejava o retorno do sol, o cristão começou a comemorar a chegada daquele de quem o sol é apenas um símbolo.

É impressionante que a própria língua preserve a lembrança dessa sobreposição. Pois nas línguas nórdicas, ainda hoje, a designação do Natal não é uma palavra cristã, oriunda do latim como o “Natale” que deu o nosso “Natal”. Trata-se da palavra antiga, de origem pagã: jul nas línguas sueca, dinamarquesa e norueguesa, jól na língua islandesa. Os povos nórdicos se referem ao Natal cristão utilizando o nome da antiga celebração pagã do solstício. Este é um fóssil linguístico de grande importância, um registro fossilizado de todo o processo: a festividade alterou seu significado, passou a estar associada a Cristo e transformou-se na celebração do nascimento do Salvador — mas manteve seu nome original, que era o Jól pagão. A festa cristã, mesmo em seu nome, ainda carrega a essência da antiga celebração da luz. É o mesmo modelo que observamos em todos os lugares: a superfície se tornou cristã, mas a camada original ficou, agora no estrato da própria língua.

As fontes chegam a conservar a lembrança do instante em que se oficializou essa sobreposição. No Livro dos Sacramentos, já nos referimos à Hákonar saga góða — a saga de Hákon, o Bom, um dos primeiros reis cristãos da Noruega. A saga descreve exatamente como Hákon, com o objetivo de cristianizar seu povo ainda pagão, instituiu uma lei que determinava que a celebração do Jól ocorresse no mesmo dia em que os cristãos comemoravam o Natal. Antigamente, o Jól ocorria em um período um pouco diferente, relacionado ao cálculo pagão do inverno rigoroso; Hákon o remanejou para que coincidisse com a celebração cristã. A narrativa também revela a resistência: Hákon, que era cristão, sendo pressionado por seus súditos pagãos a se envolver nos rituais do blót, a brindar às antigas divindades e a realizar os gestos associados à religião antiga — além das tensões, compromissos e soluções intermediárias de um rei cristão que governava um povo que ainda se mantinha firmemente ligado ao paganismo. É uma representação extremamente vívida da conversão em andamento: o calendário sendo reestruturado por meio de um decreto, a celebração tradicional sendo realocada para acomodar a nova festividade, e, por trás de tudo, a firme resistência dos costumes antigos, que não podiam ser eliminados de uma só vez.

Este mesmo padrão ocorre durante todo o ano cristão. A Páscoa cristã, que celebra a ressurreição, veio a se sobrepor às festividades da primavera, que marcam o renascimento da vida após o inverno — e, mais uma vez, a língua preserva um vestígio desse fato, pois, em inglês e em alemão, o termo que designa a Páscoa, Easter e Ostern, respectivamente, provavelmente tem sua origem no nome de uma divindade ou de uma celebração pagã da primavera, enquanto nas línguas derivadas do latim, prevaleceu a denominação que se origina da Páscoa judaica. As celebrações dos santos foram, ao longo do ano, substituindo os antigos momentos sagrados, os marcos das mudanças de estação e as datas repletas de poder do calendário antigo. Em todos os lugares, a abordagem foi consistente: em vez de eliminar, optou-se por sobrepor; ao invés de substituir completamente o antigo tempo sagrado, decidiu-se reescrevê-lo, enriquecendo-o com um novo significado cristão, mas mantendo, por baixo — no nome, nas tradições, nas emoções — a lembrança do que havia estado ali anteriormente.

Aqui, a voz do Círculo tem a oportunidade de refletir, e seu tom é mais calmo em comparação com os livros anteriores, pois a cristianização do calendário é, entre todos os aspectos do sincretismo, o que apresenta menos problemas e é o mais legítimo. Por que razão? Porque há uma diferença teológica fundamental entre sobrepor o Natal ao Jól e reunir o nome de Cristo ao de Belzebu numa fórmula mágica. Em relação ao grimório, como já discutimos, ocorre uma mistura de diferentes naturezas, onde Deus é reduzido a um mero instrumento, resultando em uma confusão pecaminosa entre o que é sagrado e o que é demoníaco. No que se refere ao calendário, o que ocorre é diferente: trata-se de uma aceitação, uma observância e uma transformação. A celebração da luz física não é uma falsidade que deva ser eliminada; é uma verdade incompleta, uma verdadeira intuição — as pessoas que comemoravam o retorno do sol estavam se conectando com algo autêntico, a bondade da luz e a esperança da vida que se renova. O cristianismo, ao estabelecer o Natal nesse contexto, não desconsiderou essa intuição: ao contrário, deu-lhe realização, aprimorou-a e demonstrou que aquilo que o pagão pressentia na renascença do sol possuía um significado pleno na chegada de Cristo, a Luz da qual todo sol é meramente uma sombra. Há, portanto, não uma degeneração, mas uma instrução divina: Deus encontrando o seu povo na condição em que se encontrava, celebrando sua festa da luz, e guiando-o a partir desse ponto em direção à verdadeira Luz.

Portanto, a forma como uma cultura organiza e narra seu ano revela suas crenças mais profundas — e, no caso dos nórdicos, indica uma conversão que, em nossa análise, chegou muito próximo de seu cerne. Quando o islandês contemporâneo comemora o jól, ao reunir sua família para se aquecer contra a escuridão do inverno, ao acender as luzes para enfrentar a noite mais longa do ano, ele realiza, sem talvez ter consciência disso, um gesto que perdura por mil anos — um ato que já era considerado antigo quando a cruz foi introduzida, e que, em vez de ser abolido, foi impregnado com um novo significado pela cruz. O nome é pagão; a celebração é cristã; e por trás de ambos reside a mesma verdade humana e agora divina: que a luz chega à escuridão, que a vida triunfa sobre a morte, que a noite mais longa não é o fim, mas sim a antecâmara do retorno. Nesse aspecto, o sincretismo não representa uma ruptura, mas sim uma união — a convergência de um verdadeiro desejo pagão com sua realização cristã, eternamente marcada pela maneira como um povo situado no extremo norte do planeta aprendeu a viver o tempo e a aguardar, mesmo na profundidade da escuridão, o retorno da luz.

LIVRO XIII

O Livro do Ásatrú Contemporâneo e das Apropriações Modernas

Prólogo

Os deuses que faleceram no ano mil não permaneceram mortos: mil anos depois, os homens voltaram a invocá-los pelo nome.

Em uma propriedade rural na Islândia, um pequeno grupo de indivíduos estabeleceu, em 1972, uma religião dedicada à adoração de Óðinn e Þórr, e o governo a reconheceu oficialmente.

No entanto, os mesmos símbolos que alguns interpretaram como poesia, outros os distorceram em forma de ódio, e as runas ancestrais foram apropriadas por bandeiras malignas.

Este livro irá explicar como o paganismo nórdico ressurgiu na era moderna, apresentando quais novas faces adotou.

e como diferenciar entre o que nele é uma busca genuína e o que é prejudicial — sem difamar o inocente nem absolver o culpado.

Chegamos ao livro que, entre toda esta obra, demanda o maior zelo e clareza de pensamento, pois nele lidamos não com um passado que já se foi, mas com um presente que está vivo — e um presente repleto de perigos reais, de confusões arriscadas, e de um conteúdo que, devido à irresponsabilidade de alguns e à má-fé de outros, tornou-se um verdadeiro campo minado. Refere-se ao renascimento contemporâneo do paganismo nórdico e às apropriações, tanto positivas quanto negativas, que os antigos símbolos tiveram na sociedade atual. É fundamental, especialmente neste momento, ater-se à metodologia deste trabalho: distinguir entre o que é documentado e o que é objeto de especulação, entre o que é sincero e o que é malicioso e, acima de tudo, evitar a preguiça que levaria a rotular todos os pagãos modernos como extremistas ou a absolver erroneamente aquelas apropriações genuinamente sinistras. A realidade, como de costume, é mais intricada e fascinante do que qualquer estereótipo.

Comecemos com o fato fundacional, que é impressionante e autêntico. Os antigos deuses nórdicos, que foram oficialmente deixados para trás pela Islândia no ano 1000, fizeram seu retorno oficial ao país em 1972 — quase exatamente mil anos depois. Em 1972, um grupo de islandeses, sob a liderança de um fazendeiro e poeta chamado Sveinbjörn Beinteinsson, estabeleceu o Ásatrúarfélagið, que significa “Associação da Fé nos Æsir” — uma religião pagã contemporânea que se dedica a honrar os antigos deuses, como Óðinn, Þórr, Freyja, entre outros. O mais impressionante é que, no ano seguinte, em 1973, o Estado da Islândia reconheceu oficialmente o Ásatrúarfélagið como uma comunidade religiosa legalmente constituída, conferindo-lhe os mesmos direitos que as outras religiões, como o direito de realizar casamentos, de receber a parte do imposto eclesiástico e de existir como uma religião reconhecida. Após cerca de mil anos de cristianismo, a antiga religião nórdica novamente tinha reconhecimento legal na terra que a havia abandonado sob a influência de Þorgeirr. A fé que se chama Ásatrú significa literalmente “fé nos Æsir”, “fidelidade aos deuses” — e o movimento se inscreve no que se chama, mais amplamente, de paganismo nórdico moderno ou heathenry, o reavivamento contemporâneo das religiões pré-cristãs germânicas e escandinavas.

É fundamental compreender o que é o Ásatrú islandês, em sua forma original e predominante, pois ele imediatamente refuta a caricatura mais simplista. O Ásatrúarfélagið que Sveinbjörn fundou não era, e não é, um movimento de ódio racial. Sveinbjörn era um poeta, um homem profundamente enraizado na tradição literária islandesa, dedicando-se à preservação da antiga arte da poesia escáldica; o seu paganismo era, em grande parte, cultural e poético, intimamente relacionado à terra e ao legado literário da Islândia, além de ser tolerante e pacífico. O Ásatrúarfélagið atual, sob a direção que veio a seguir — especialmente a de Hilmar Örn Hilmarsson, um renomado músico que assumiu a liderança como allsherjargoði —, é claramente inclusivo, progressista e antirracista. A associação islandesa falou abertamente e se opôs de forma enfática ao uso dos símbolos nórdicos por grupos racistas e neonazistas; comemorou casamentos entre pessoas do mesmo sexo; afirmou que seus deuses e símbolos não pertencem a nenhuma raça e não podem ser utilizados como ferramentas de ódio. Ao erguer o seu templo em Reykjavík — o primeiro grande templo pagão nórdico construído em quase mil anos —, o fez com uma atitude de acolhimento, de diálogo inter-religioso, de uma reconexão poética com a natureza e a herança, não de exclusão. É importante afirmar com toda a clareza, em oposição à ligação preguiçosa e difamatória que equipara automaticamente todo paganismo nórdico ao extremismo, que a maior e mais antiga organização do paganismo nórdico moderno, a islandesa, é pacífica, inclusiva e explicitamente contrária ao racismo.

Seria igualmente um engano, uma inocência culpada, não admitir que existe um outro lado — que os emblemas nórdicos foram, de fato, apropriados por grupos malignos, e que essa apropriação possui uma história concreta e um presente que continua ativo. E aqui é necessário mergulhar, de forma cautelosa e sem exageros, na parte mais obscura deste assunto. No paganismo germânico contemporâneo, existe uma vertente que os estudiosos designam como folkish — uma corrente que associa os deuses antigos a uma noção racial, afirmando que a religião nórdica é exclusiva dos descendentes dos povos germânicos, considerando a crença nos Æsir como um símbolo de identidade étnica e, em suas interpretações mais radicais, como um meio de promover o supremacismo. Essa divisão é clara e institucional nos Estados Unidos: de um lado, grupos inclusivos e universalistas, que afirmam que qualquer um, independentemente de sua origem, pode adorar os deuses nórdicos; do outro, grupos folkish como AFA, que limitam a fé a indivíduos de ascendência europeia e têm sido criticados por suas posições. A distinção entre o Ásatrú inclusivo e o Ásatrú folkish representa, atualmente, uma das divisões mais significativas dentro de todo o paganismo nórdico contemporâneo — uma batalha pela essência do movimento, entre aqueles que enxergam nos deuses uma herança literária acessível a todos e os que os consideram um emblema de sangue e etnia.

Por trás desta corrente folkish contemporânea, existe uma narrativa mais antiga e obscura que merece ser identificada com rigor histórico, garantindo que não seja nem exagerada nem diluída: a história da apropriação de símbolos nórdicos e germânicos pelo regime nazista e pelos movimentos que o precederam e o cercaram. Aqui entramos num terreno onde é crucial conhecer a verdade histórica e onde a mitologia popular — cultivada por documentários sensacionalistas — costuma deturpar tudo. Portanto, é essencial distinguir entre o que é registrado e o que é mitológico. Está documentado que, no final do século dezenove e começo do vinte, surgiram na Alemanha e na Áustria movimentos de ocultismo e de nacionalismo místico que procuravam, nas velhas tradições germânicas — nas runas, nos mitos, nos símbolos — uma identidade racial e espiritual. Personagens como Guido von List e Jörg Lanz von Liebenfels criaram sistemas que combinavam runas, teosofia e uma ideologia racial ariana — o que passou a ser chamado de Ariosofia, uma suposta sabedoria ariana. List, especialmente, desenvolveu um sistema rúnico original, os chamados “Armanen runes”, que não eram as runas históricas mas uma reinvenção esotérica, e que estava associado a um misticismo racial germânico. O trabalho de historiadores sérios, como Nicholas Goodrick-Clarke em sua obra sobre as raízes ocultas do nazismo, documenta que essas correntes ariosóficas e rúnico-místicas contribuíram para o ambiente cultural que permitiu o surgimento do nazismo.

Também é registrado que o regime nazista utilizou símbolos rúnicos e germânicos para seus próprios propósitos. A runa sowilo, que representa o sol, foi repetida para criar o símbolo da SS. A runa tiwaz, que se relaciona ao deus da guerra, foi utilizada tanto em contextos militares quanto entre os jovens. Uma série de simbolismos pseudo-germânicos foi utilizada pela máquina de propaganda do regime, com o objetivo de conferir ao nazismo uma imagem de antiguidade, de uma conexão profunda com as alegadas glórias arianas primordiais. É neste ponto que se encontra o célebre e frequentemente mal interpretado símbolo conhecido como “Sol Negro” — a Schwarze Sonne. É essencial abordá-lo com clareza, pois muitos mitos e ilusões se formaram ao seu redor. O emblema atualmente conhecido como Sol Negro — uma roda composta por raios rúnicos — está fisicamente presente no piso de um castelo, o Wewelsburg, onde Heinrich Himmler planejava estabelecer um centro para a SS. A sua origem simbólica está relacionada àquele ambiente esotérico, ariosófico e teosófico que mencionamos, bem como à busca por um simbolismo solar ariano. Não se trata de um símbolo que surgiu do nada, mas sim do resultado daquela corrente de ocultismo de caráter racial. Após a guerra, o Sol Negro passou a ser utilizado por grupos neonazistas e de extrema-direita com uma inclinação esotérica como um emblema alternativo à suástica, frequentemente proibida — e, atualmente, é considerado um dos principais símbolos do neonazismo esotérico em todo o mundo. Quanto à difusão contemporânea dessas correntes esotéricas de extrema-direita, mesmo em lugares distantes da Europa, há documentação a esse respeito, e o reconstrutor as cita apenas para situar o fenômeno como real e atual, sem sensacionalismos.

Agora, chegados a este ponto, é imperativo que a voz desta obra estabeleça uma distinção metodológica de extrema relevância, conforme exige o Método que a rege — a diferença entre apresentar uma tese e apoiá-la. Há um debate historiográfico legítimo acerca da essência do nazismo, suas origens intelectuais e sua classificação política. Rainer Zitelmann e outros autores defenderam teses que sublinham aspectos modernistas, revolucionários e mesmo pretensamente socializantes no programa nazista, questionando a classificação simples do fenômeno como fenômeno meramente “de direita” ou reacionário. Esta é uma tese que se encontra em discussão no meio acadêmico, contando com defensores e opositores. O Método adotado nesta obra exige que a apresentemos citando aqueles que a apoiam, sem que a voz do reconstrutor se apresente decretando, por si só, a classificação final do nazismo no espectro político como se fosse um fato consumado — pois HIPÓTESE não é FATO, e a classificação definitiva de um fenômeno histórico tão complexo continua sendo um tema de controvérsia entre os historiadores. O que esta obra deve fazer não é solucionar essa discussão, mas documentar de maneira sincera que ela está presente e, acima de tudo, concentrar-se no que realmente é relevante para ela: a maneira como os símbolos nórdicos foram distorcidos, apropriados e corrompidos por ideologias de ódio, independentemente da classificação política final dessas ideologias. Quanto a esse aspecto — a corrupção dos símbolos — não há espaço para relativismo: a apropriação dos antigos sinais nórdicos como ferramentas de supremacia racial e de ódio é uma deformação, e chamá-la pelo que é é uma obrigação.

É neste ponto que se realiza o discernimento essencial desta obra, aquele que possibilita a distinção entre a calúnia e a inocência que se sente culpada. O simples fato de que símbolos nórdicos foram utilizados por grupos de ódio não implica que esses símbolos sejam, por sua natureza, representantes do ódio — assim como o fato de que a cruz foi ocasionalmente brandida por inquisidores e cruzados cruéis não transforma a cruz em um símbolo de violência. Um símbolo é um objeto; suas diversas aplicações são algo diferente. A runa sowilo representa, em sua essência, apenas o sol, de maneira antiga e pura; foi a SS que a deformou em um símbolo de terror. O Ægishjálmur é, por si só, um sigilo protetor da cultura islandesa; atualmente, alguns grupos o tatuam como um símbolo de uma identidade que exclui os outros. O martelo de Þórr, o Mjölnir, serve como emblema de fé e proteção para milhares de pagãos pacíficos — embora, em algumas ocasiões, seja utilizado de forma indevida por grupos extremistas. É precisamente por essa razão que a função do discernimento se revela tanto delicada quanto essencial: é fundamental conseguir diferenciar, em relação a um mesmo símbolo, o pagão genuíno que o utiliza na busca de uma reconexão poética com seu legado e com a natureza, daquele extremista que o transforma em um emblema de ódio racial. Classificar todos de maneira uniforme — seja para condenar todos os pagãos como nazistas, seja para absolver qualquer forma de apropriação como simplesmente uma expressão da diversidade cultural — é uma forma de preguiça intelectual que esta obra se propõe a combater.

A voz do Círculo, com o seu discernimento cristão, finalmente pode se pronunciar sobre todo esse fenômeno contemporâneo, e esse pronunciamento é caracterizado por uma compreensão que também é firme. Entendimento, pois o renascimento pagão contemporâneo atende a uma necessidade autêntica e frequentemente genuína: a busca por uma reaproximação com a natureza, com a terra, com o legado dos antepassados e com o sagrado, em um mundo moderno que dessacralizou tudo, deixando muitas almas sem uma conexão transcendente. O sincero pagão contemporâneo — o poeta islandês que venera os deuses de sua terra, o indivíduo que procura, nos mitos ancestrais, uma forma de expressar o mistério — está em busca de algo autêntico, algo que a alma humana verdadeiramente anseia: o significado, a origem, a conexão com algo que transcende. O cristão pode identificar, mais uma vez, nesse desejo a sede de Deus que permeia toda a história da humanidade, mesmo que, neste caso, ela procure se satisfazer em fontes que foram superadas pela plenitude da Revelação. É necessário ser mais firme, e isso se deve a duas razões. Firmeza teológica: pois o reconstrutor cristão que inspira esta obra não pode pretender ser neutro quanto à questão fundamental — os deuses antigos, por mais belos que sejam enquanto poesia, não são o Deus vivo, e o resgate de sua adoração, quando se torna uma verdadeira forma de devoção em vez de mera apreciação literária, reencena a idolatria que a conversão viera superar. É crucial ter uma firmeza moral, especialmente quando se trata do uso dos símbolos nórdicos como ferramentas de disseminação do ódio racial; nesse caso, não pode haver qualquer tipo de conivência. O supremacismo constitui um pecado; o ódio racial representa uma abominação; e transformar os antigos sinais de uma nação em emblemas dessa abominação é uma dupla perversão — tanto do símbolo quanto da alma que o ostenta.

Portanto, este livro conclui com uma dupla negação e um duplo reconhecimento. Rejeição da calúnia que transformaria qualquer pagão em um radical, e aceitação de que o Ásatrú predominante, especialmente o islandês, é pacífico, inclusivo e contra o racismo. Negação da inocência que pretenderia ignorar o veneno, e aceitação de que existe, efetivamente, uma apropriação real dos símbolos nórdicos por ideologias de ódio, com uma história documentada que remonta à Ariosofia e ao nazismo e um presente ativo no neonazismo esotérico. Além de tudo isso, é o discernimento que possibilita a distinção: entre o símbolo e sua aplicação, entre a busca genuína e a sua perversão, entre o desejo legítimo de conexão com a raiz e o sagrado, e a degradação desse desejo em forma de ódio. Os deuses que faleceram no ano mil foram novamente nomeados. Há quem os chame com a pureza de um poeta; outros, com a malícia de um ideólogo do ódio. Identificar corretamente uns dos outros — sem difamar o inocente nem absolver o culpado — é a tarefa final e mais desafiadora do discernimento em relação ao mundo nórdico e suas extensas sombras contemporâneas.

LIVRO XIV

O Apocalipse: Ragnarök, o Juízo Final e a Gramática do Sagrado

Prólogo

Todos têm uma visão sobre seu próprio destino, e essa perspectiva reflete a essência de seu povo.

Os antigos testemunharam o ocaso dos deuses: o lobo solto, o sol consumido, e os próprios deuses falecidos em uma última luta sem triunfador.

A cruz trouxe um desfecho diferente: não a queda dos deuses, mas o julgamento de um Deus vivo e a criação de uma nova terra onde a morte não é mais uma realidade.

Sobre este livro, será mencionado de que maneira esses dois objetivos se assemelham e de que forma eles se distinguem por um profundo abismo.

e porque é essa diferença que decifra toda a Bíblia dos Galdrins.

Estamos no término — no término deste livro e no assunto do próprio término. Isso é justo, pois a forma como se concebe o término de todas as coisas é onde uma cosmovisão revela seu núcleo mais profundo, aquilo em que realmente acredita sobre o significado, ou a falta dele, de toda a existência. Um povo que concebe o fim de uma certa forma acredita em uma coisa; um povo que o vê de outra maneira acredita em algo totalmente diferente. O encontro na Islândia, entre a perspectiva nórdica sobre o fim e a visão cristã do mesmo, representa o clímax de toda essa narrativa — o momento em que as duas linguagens do sagrado se confrontam em sua forma mais definitiva e reveladora. Por isso, este livro conclusivo não é simplesmente mais um capítulo: é a chave que desvenda todos os anteriores, a perspectiva através da qual todo o sincretismo analisado nesta obra adquire seu significado mais profundo.

Comecemos com a perspectiva nórdica sobre o fim, que se destaca como uma das mais grandiosas e, ao mesmo tempo, sombrias que a humanidade já imaginou: o Ragnarök. A expressão pode ser entendida como “o destino dos deuses” ou “o crepúsculo dos poderes” — o término não apenas do reino humano, mas também dos próprios deuses. O que está descrito na Völuspá, a profecia suprema da vidente, a respeito desse fim, é algo de uma força imensa e aterradora. Virão tempos de desintegração moral e cósmica — tempos de guerras e traições entre os homens, o Fimbulvetr, o Grande Inverno, três invernos sem verão no meio deles, o sol sem calor. Os laços se desfarão: irmão assassinará irmão, os laços familiares e de honra que sustentam o mundo humano se desfazerão. Então as correntes do universo se quebrarão. O lobo Fenrir, preso em correntes há eras, quebrará suas amarras. A Serpente do Mundo, Jörmungandr, subirá do oceano, envenenando tanto o ar quanto as águas. O barco Naglfar, construído com as unhas dos falecidos, se desprenderá. Os gigantes do fogo, sob a liderança de Surtr e sua espada em chamas, irão avançar de Múspellsheimr. Loki, agora livre, liderará as forças do caos. Os falecidos de Hel irão surgir. Todas as forças da desordem, que foram reprimidas desde a sua origem, se libertarão simultaneamente sobre a ordem estabelecida do mundo.

E os deuses se lançarão na batalha final, cientes de que estão destinados a perder. Isso representa o aspecto mais horrível e ao mesmo tempo o mais grandioso da perspectiva nórdica: os deuses estão destinados ao seu fim, cientes de seu destino, avançando em direção a uma batalha da qual têm plena consciência que é perdida, caminhando em direção à sua própria morte. Óðinn lutará contra o lobo Fenrir e será engolido por ele. Þórr lutará contra a Serpente do Mundo e a matará, mas morrerá em seguida, dando nove passos antes de cair, envenenado por seu hálito. Freyr será derrotado por Surtr. Týr e o cão Garmr se matarão um ao outro. Heimdallr e Loki se matarão mutuamente. Um a um, os deuses cairão, assim como as forças do caos que os acompanham. Então Surtr queimará o mundo inteiro, a terra afundará no mar, o sol se apagará, as estrelas cairão do céu e tudo — deuses, humanos, gigantes, mundos — será devorado pelo fogo e submerso nas águas. O término nórdico é caracterizado pela ausência de um triunfador, por uma aniquilação recíproca, um apocalipse no qual a própria divindade encontra seu fim junto com tudo o que a rodeia. No Ragnarök, não existe um Deus que vença ou um poder que continue a reinar de forma suprema; existe apenas a destruição mútua de todas as forças, a ordem e o caos mergulhando juntos no abismo.

No entanto, e isso é fundamental para a comparação que se dará a seguir, a Völuspá não conclui exatamente no vazio. Depois da devastação, a clarividente testemunha algo adicional: uma nova terra que surge das águas, vibrante e linda, renascida. Os campos florescerão sem serem plantados. Alguns deuses que ainda estão vivos, ou que renasceram — os filhos dos deuses que foram mortos — se encontrarão novamente no local onde estava Ásgarðr e relembrarão os eventos do passado. Uma nova estrela, filha da estrela consumida, cruzará o firmamento. Dois seres humanos que se esconderam da devastação irão repovoar a Terra. Assim, existe uma ressurreição após o término, um ciclo que se reinicia. É necessário que haja a mesma honestidade metodológica que permeou toda esta obra, uma vez que este aspecto é realmente debatido entre os estudiosos, e cabe ao reconstrutor apontá-lo: não se sabe ao certo quanto da concepção de renascimento na Völuspá é estritamente pagã e quanto pode ter sido moldado pela escatologia cristã. A Völuspá foi escrita em um período já cristão, e muitos estudiosos debatem se a nova e revitalizada terra que ela menciona representa uma genuína esperança pagã de renovação cíclica, ou se incorpora elementos da Nova Jerusalém, da nova terra e do novo céu da Revelação cristã, ou ainda se é uma combinação de ambos. Não temos como determinar com precisão onde termina a herança pagã e onde começa a influência cristã; o texto que possuímos pode ser, ele mesmo, um objeto sincrético, uma profecia pagã sobre o fim que já foi iluminada pela luz da esperança cristã. É fundamental manter essa incerteza sem buscar resolvê-la de forma artificial.

Coloque-se agora diante do Ragnarök, a perspectiva cristã sobre o fim, e perceba, ao comparar, toda a profundidade das divergências. Uma vez que o cristianismo também profetiza um término, possui seu próprio apocalipse, e, à primeira vista, as semelhanças são impressionantes. No entendimento cristão, também haverá um período de aflição e decadência moral antes do fim. Haverá também sinais do céu — o sol obscurecido, as estrelas caindo, os poderes celestiais sendo perturbados. Haverá também uma batalha decisiva contra as forças do mal, contra a Besta e contra o Dragão, que é a antiga serpente. Também haverá chamas. Além disso, após tudo, surgirá um novo mundo — um novo céu e uma nova terra. As semelhanças entre o Ragnarök e o Apocalipse são reais e numerosas, e certamente contribuíram para que as duas visões se encontrassem e, em parte, se fundissem na imaginação islandesa. Contudo, sob a aparência dessas semelhanças, existe uma divergência fundamental que representa, de fato, a distinção entre duas religiões, entre duas visões finais da realidade. Identificar essa distinção é o cerne deste último livro.

A distinção é clara: no desfecho nórdico, os deuses perecem; enquanto no desfecho cristão, Deus sai vitorioso. Dessa singularidade nasce, por conseguinte, tudo o que se segue. No Ragnarök, o fim do mundo se apresenta como uma tragédia em que não há vencedores — as forças da ordem e do caos se destroem mutuamente, as divindades sucumbem, e, caso haja um renascimento, trata-se apenas de um reinício do ciclo, uma nova volta da roda que, um dia, irá enfrentar o seu próprio Ragnarök. É uma perspectiva essencialmente trágica e cíclica: o mundo não está se dirigindo para um fim, mas roda em um ciclo de nascimento e morte, e nem mesmo os próprios deuses conseguem evitar essa roda. Isso contém uma grandeza obscura e uma nobreza estoica — a coragem divina de deuses que confrontam um destino que reconhecem como inevitável —, mas também carrega uma desesperança profunda: se até mesmo os deuses sucumbem, se até a ordem sagrada é consumida pelo caos, então, no cerne da realidade, não existe nenhum poder que assegure o significado, nenhuma vitória definitiva do bem, nem qualquer âncora que impeça a queda no abismo. O Ragnarök representa o fim de um mundo que não possui um Deus supremo — um mundo magnífico, repleto de heroísmo, mas que, ao final, se entrega à inexorável roda do destino, culminando na vitória final do nada.

O Apocalipse cristão representa a antítese perfeita dessa estrutura. Não se trata de uma tragédia na qual ninguém sai vitorioso: é, na verdade, a conquista final do Deus vivo sobre todo tipo de mal. Não se trata da morte dos deuses: é a plena manifestação do único Deus, que nunca poderá morrer, e que guia a história rumo à sua consumação. Preste atenção em como a Revelação chega ao seu fim e perceba o abismo que a diferencia da Völuspá:

Et conspexi caelum novum et terram novam. Nam cælum primum, et terra prima abiit, et mare non est amplius. (...) Et Deus absterget omnem lacrimam ab oculis eorum: et mors non erit ultra, neque luctus, neque clamor, neque dolor erit ultra, quia prima abierunt.

E eu observei um céu renovado e uma terra nova. Uma vez que o primeiro céu e a primeira terra desapareceram, e o mar não existe mais. (...) E Deus irá remover todas as lágrimas de seus olhos; não haverá mais morte, nem tristeza, nem gritos, nem sofrimento, pois as coisas do passado ficaram para trás.

— Apocalipse 21, versículos 1 e 4.

Experimente uma mudança radical. A nova terra nórdica surge após uma destruição em que os deuses foram derrotados e, de acordo com a lógica cíclica, está destinada a enfrentar um novo fim; por outro lado, a nova terra cristã resulta da vitória de um Deus que não morreu e que nunca morrerá, sendo assim, essa nova terra é eterna — mors ultra non erit, a morte não existirá mais. Não se trata de um novo ciclo que eventualmente reiniciará o movimento da roda, mas sim de uma consumação definitiva, um estado final no qual o mal, a morte e a dor são eliminados para sempre. No desfecho nórdico, a morte triunfa sobre os próprios deuses; já no desfecho cristão, a morte se apresenta como o último inimigo a ser derrotado, e Deus seca cada lágrima. No final nórdico, a roda gira; no final cristão, a narrativa atinge seu destino. É a distinção entre uma visão de mundo trágica, na qual nem mesmo a divindade consegue escapar de seu destino, e uma perspectiva de esperança, onde Deus é o soberano do destino e o guia em direção à vida. A distinção fundamental reside, em essência, entre um mundo onde o poder final é o nada e um mundo onde o poder final é o Amor que cria, redime e seca todas as lágrimas.

E é aqui, neste clímax, a voz do Círculo finalmente pode explicar porque este livro a respeito do fim é a chave que desvenda toda a Bíblia dos Galdrins. A distinção entre o Ragnarök e o Juízo Final reflete a mesma disparidade que permeia, do início ao fim, todo o sincretismo que esta obra analisou — é a “gramática do sagrado” que possibilita uma leitura crítica de todos os fenômenos que investigamos. Vamos relembrar o percurso. No Livro das Origens, observamos a distinção entre um cosmos que surge do corpo de um gigante e um cosmos gerado por uma Palavra: a diferença entre uma matéria que é eterna e um Deus que cria a partir do nada. No Livro dos Símbolos, exploramos a distinção entre o sinal que impera e aquele que implora: entre a magia que subjuga o invisível e a oração que se entrega a Deus. No Livro da Palavra, aprendemos a distinção entre o Nome que é utilizado como senha e o Nome que é venerado como salvação: entre Óðinn, que obtém poder de forma agressiva na árvore, e Cristo, que se entrega na cruz. E neste Livro do Fim, testemunhamos a diferença definitiva, a que abrange todas as demais: um desfecho onde os deuses perecem e a roda continua a girar, em contraste com um desfecho onde Deus prevalece e a morte é superada. Em última análise, a distinção que sempre se repete é esta: entre um sagrado que se apresenta como uma força impessoal a ser manipulada, que ocorre em ciclos e, por fim, se entrega ao vazio, e um sagrado que é o Deus vivo e pessoal, que é o Senhor do princípio e do fim, a quem devemos não apenas a capacidade de controle, mas, sim, a nossa veneração.

Por isso, toda esta Bíblia dos Galdrins não se resume, no final das contas, a um tratado sobre a magia nórdica — mas sim a um estudo que investiga a distinção entre magia e fé, especialmente à luz do caso notável de um povo que conseguiu mesclar ambas. O Galdrabók, contendo todos os nomes reunidos, com sua cruz apoiada nas estafas e com seu Cristo listado entre as potências — o Galdrabók é o registro de uma alma que não conseguiu discernir as duas gramáticas do sagrado, que tratou o Deus vivo como se fosse uma das forças da roda e que utilizou o Nome que salva como se fosse uma senha entre outras. Trata-se de um palimpsesto resultante de uma conversão que jamais alcançou as profundezas necessárias — aquelas profundezas finais onde se determina se o sagrado é uma força ou uma divindade, se o propósito último é a roda ou o Juízo, e se o Nome é algo que se comanda ou que se venerado. E toda esta obra consistiu, do início ao fim, na tentativa de decifrar esse palimpsesto com um duplo respeito: o respeito pela genuína grandeza do que os antigos pressentiram — a sua coragem frente ao fim, a sua busca pelo sagrado, a sua nobreza trágica —, e o respeito pela verdade que os transcende, a verdade de um Deus que não perece ao crepúsculo, mas que triunfa na aurora, que não se deixa levar pela roda, mas que orienta a história rumo ao seu desfecho, que não anseia por ser manipulado, mas por ser amado, e que, no fim de todos os fins, não se afunda no mar como os demais deuses, mas permanece para enxugar toda lágrima dos olhos dos homens.

No ano mil, a ilha aceitou a cruz, sob a influência de um sacerdote pagão. Durante mil anos, a neve preservou os nomes antigos ao lado do Nome novo, e um grimório os transcreveu juntos em uma mesma página congelada. Analisamos esta página da mesma forma que se estuda um palimpsesto — observando, sob a nova escrita, as marcas da escrita anterior e, em cada camada, reconhecendo a distinção entre a força e a fé. Se esta Bíblia dos Galdrins possui, afinal, um significado, é este: evidenciar que, por trás de todo sincretismo, de toda combinação e de todo palimpsesto resultante de uma conversão incompleta, sempre existe uma pergunta fundamental que não se permite ser misturada — a questão sobre quem é, de fato, o Senhor do início e do fim. Os antigos apresentaram sua resposta, que é tanto grandiosa quanto trágica: os deuses falecem, e o ciclo continua. A crença oferece sua resposta, que é aquela que seca todas as lágrimas: Deus está vivo, e a morte não terá mais existência. Entre essas duas respostas está toda a trajetória que este livro se esforçou para narrar. Assim como a primeira palavra, a última não deve ser entendida como uma senha a ser gravada na pele de um bezerro — é um Nome que merece ser adorado, o Nome daquele que é o Princípio e o Fim, o Alfa e o Ômega, aquele que era, aquele que é, e aquele que está por vir.

CONJETURAS E BIBLIOGRAFIA

Fontes realmente consultadas na Parte III

As obras utilizadas na elaboração da terceira parte estão listadas a seguir. Quando a afirmação se baseia em uma fonte original — como a Völuspá para o Ragnarök e a terra renascente, a Hákonar saga góða para a cristianização do Jól, e o Apocalipse de João para o novo céu e a nova terra —, essa fonte original foi mencionada no texto. O renascimento na Völuspá foi apresentado como objeto de verdadeira controvérsia acadêmica no que se refere à possível influência cristã, sem uma resolução forçada. A trajetória institucional do Ásatrúarfélagið (que foi fundado em 1972 e reconhecido oficialmente em 1973, sob a liderança de Sveinbjörn Beinteinsson; mais tarde, sob a direção inclusiva e antirracista de Hilmar Örn Hilmarsson) foi claramente diferenciada da vertente folkish/AFA, sem que a maioria pacífica fosse difamada. A origem teosófico-ariosófica dos símbolos nazi-esotéricos, como o Sol Negro, foi documentada em Goodrick-Clarke; a apropriação dos sinais nórdicos por ideologias de ódio foi caracterizada como uma perversão, sem relativismos, e a tese revisionista acerca da natureza do nazismo (Zitelmann e outros) foi mencionada, nomeando seus defensores, mas sem que a voz do reconstrutor proclamasse a classificação política como um fato consumado, em estrita obediência à regra HIPÓTESE não É FATO.

Fontes originais e publicações

The Poetic Edda. Tradução de Carolyne Larrington. Oxford: Oxford University Press, 2014. (Oxford World's Classics)

STURLUSON, Snorri. Edda. Anthony Faulkes fez a tradução. London: Everyman; J. Mr. Dent, 1987.

STURLUSON, Snorri. Heimskringla: Norges Kongers Historie. Tradução de Lee M. Hollander. Austin: University of Texas Press, 1964.

Bíblia Sagrada. Tradução da Vulgata latina, com o texto latino de referência de acordo com a Biblia Sacra iuxta Vulgatam Clementinam. São Paulo: Edições católicas notáveis (na linha da tradição Ave-Maria).

Estudos e fontes secundárias

GOODRICK-CLARKE, Nicholas. The Occult Roots of Nazism: Secret Aryan Cults and Their Influence on Nazi Ideology. London: Tauris Parke, 2004.

GOODRICK-CLARKE, Nicholas. Black Sun: Aryan Cults, Esoteric Nazism, and Identity Politics. New York: New York University Press, 2002.

GREGORIUS, Fredrik. Contemporary Heathenism in Sweden: An Examination of the Embrace of Old Norse Religion. (Pesquisas sobre o neopaganismo nórdico.) Lund: Universität Lund.

LINDOW, John. Norse Mythology: A Comprehensive Guide to the Gods, Heroes, Rites, and Beliefs. Oxford: Oxford University Press, 2001.

SCHNURBEIN, Stefanie von. Norse Revival: The Evolution of Germanic Neopaganism. Leiden: Brill, 2016.

SIMEK, Rudolf. Nordisches Götter- und Heldentum: Wörterbuch der nördlichen Mythologie. Traduzido por Angela Hall. D. Cambridge. S. Brewer, 1993.

STRMISKA, Michael F. (Organização). Modern Paganism Across Cultures: A Comparative Approach. Santa Barbara: ABC-CLIO, 2005.

ZITELMANN, Rainer. Hitler: The Seductive Policies. London: London House, 1999. (Tese acerca de características modernistas e revolucionárias no programa nazista, proposta aqui como uma posição debatida, e não como uma conclusão firmemente aceita.)

Conclusão da Parte III e da obra. As três seções — que vão dos Livros I ao XIV — finalizam a restauração histórica, teológica e simbólica da tradição mágico-cristã-nórdica da Islândia, interpretada desde o início (a criação e a conversão) até o término (o Ragnarök e o Juízo), sempre através da lente da distinção entre força e fé, e sempre destacando o que é documento, o que é hipótese e o que é uma interpretação simbólica do Círculo.

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