O VASTO ABISMO ENTRE DUAS MARGENS

Quando falo sobre mundos possíveis, as pessoas me perguntam de qual escola de pensamento eu faço parte. Eu afirmei que não pertenço a uma escola: pertenço a uma moeda. Na perspectiva de Deus, Ele contempla uma infinidade de mundos antes de criar qualquer um deles. No segundo caso, um homem deve escolher entre várias vidas, e hesita antes de decidir. O metal é o mesmo; a única diferença é quem o segura. A visão de Deus e a experiência de sofrimento do ser humano.

Gabriel G. Oliveira

7/19/202612 min ler

A Teologia do Imaginário do Círculo de Estudos Nous: Leibniz, Kierkegaard e a geografia dos mundos possíveis

Recebi a pergunta com a mais sincera boa vontade, mas carregada de uma premissa bastante negativa. Estavam curiosos para descobrir qual é a minha posição em relação à questão filosófica dos mundos possíveis — se eu sigo a metafísica racionalista de Leibniz, na qual Deus escolhe o melhor entre infinitos universos, ou se me inclino para a apropriação existencial que a modernidade fez do tema, onde o possível deixa de ser uma preocupação divina e se torna uma fonte de angústia para o ser humano. A ideia era a divisão: ou se submeter ao sistema, ou enfrentar a angústia; ou aceitar a arquitetura do céu, ou mergulhar na vertigem interna. Minha resposta rejeita a bifurcação. Minha abordagem é única e distintiva precisamente porque integra elementos que os manuais costumam dividir: Leibniz e Kierkegaard não são inimigos, mas sim as duas faces de uma mesma moeda da existência. Um retrata o que é possível segundo a perspectiva divina — é a face macrocósmica. O outro o retrata a partir do interior da criatura — é o rosto microcósmico. Ao considerar ambas as perspectivas como um único fluxo de raciocínio, o que se revela não é nem um racionalismo absoluto nem um existencialismo completo: trata-se, como pretendo demonstrar, de uma teologia católica com uma base tomista — que, no Círculo de Estudos Nous, designamos como a Teologia do Imaginário.

Iniciemos pela imagem que Deus observa. Segundo Leibniz, o conhecimento de Deus reside nas verdades eternas, que formam o território dos possíveis: nesse âmbito, existem desde sempre todas as essências que não geram contradições, cada uma com seu próprio nível de perfeição (Monadologia, §§ 43–46). Esses potenciais ainda não são seres; são aspirantes. E eles não se juntam por coincidência: nem tudo que é possível pode coexistir com tudo o mais, de forma que um mundo representa um conjunto máximo de elementos que podem coexistir — uma tapeçaria completa, harmoniosa em cada detalhe, onde cada componente é necessário e sustenta os outros (§§ 53–55). Em meio a essa multitude de tramas, Deus não cria oportunidades: Ele escolhe. No pensamento de Leibniz, a criação não se trata da invenção do que é possível, mas sim da seleção do que é real — é o ato que, dentre um número infinito de mundos que aspiravam à existência, na medida de sua perfeição, um único mundo foi agraciado com o decreto de ser, e essa escolha foi feita com uma razão suficiente que se alinha à sabedoria e à bondade daquele que fez a escolha (Ensaios de Teodiceia, 1710). Na perspectiva apresentada, o mundo real é o triunfador de um concurso interminável do qual nunca fomos informados.

No entanto, Leibniz nos presenteou com algo além da doutrina: ele nos legou uma representação, e essa representação expressa o que a doutrina não se atreve a afirmar. No final da Teodiceia (§§ 414–417), o sacerdote Teodoro, sob a orientação da deusa Palas, tem um sonho em que visita o palácio dos destinos: uma pirâmide de salas, onde cada sala abriga um mundo possível completo — em cada uma delas, um Sexto Tarquínio distinto, levando uma vida diferente e com resultados variados. No auge, a sala mais deslumbrante: a realidade, o que há de melhor. E, abaixo dele, havia várias salas, cada uma com um nível de perfeição que diminuía gradualmente, descendo — e aqui está o detalhe que raramente é mencionado — sem que se pudesse ver o seu término. A pirâmide possui um pico, mas não tem uma base aparente. Leibniz, talvez sem perceber a profundidade de seu próprio ato, conferiu ao possível uma estrutura vertical: o possível não se resume a um inventário superficial de opções, mas sim a uma paisagem com um nível superior e um inferior, apresentando um pico habitado e um poço sem fundo. Esse é o abismo metafísico: a interminável profundidade dos mundos que não se realizaram sob o chão do mundo real.

Virem a moeda agora. O que ocorre quando essa pirâmide, que antes era observada de fora — sob o olhar tranquilo de um Deus que a sobrevoa — passa a ser habitada internamente, por um ser que precisa existir em uma de suas salas e, ainda mais desafiador, que a cada momento deve escolher para qual sala adjacente abrir a porta? Ocorre Kierkegaard. O dinamarquês nunca produziu uma cosmologia dos mundos que poderiam existir; eu sustento que ele elaborou a sua própria interiorização. O abismo que se revela em Leibniz sob o mundo ressurge, em Kierkegaard, no interior do ser humano, adquirindo um novo nome: liberdade. A explicação para essa transição não se deve a um capricho da evolução do pensamento, mas sim à essência da própria criatura. Na abertura da Prima Secundae da Suma Teológica, Tomás de Aquino afirma que o homem reflete a imagem de Deus especialmente porque, assim como Deus, é a fonte de suas próprias ações, possuindo livre-arbítrio e controle sobre seus próprios atos (I-II, prólogo). A criatura racional, assim, de modo finito, participa da prerrogativa divina de escolher entre possibilidades. É uma prerrogativa interminável que pesa sobre ombros limitados, e na linguagem humana, recebe uma designação específica: angústia.

Kierkegaard estabeleceu de forma definitiva em O conceito de angústia (1844): a angústia não deve ser confundida com medo — este último sempre se refere a um objeto específico, como um cachorro, uma dívida ou um tirano —; a angústia, por sua vez, surge diante do nada. E esse vazio, quando analisado de perto, revela-se como o puro possível: a possibilidade da possibilidade, o poder que existe antes de qualquer conteúdo. “A angústia é a vertigem da liberdade”, ele escreve: essa vertigem que atinge a liberdade ao se inclinar sobre seu próprio abismo de possibilidades. Adão, ao se deparar com a proibição, não se atormenta com a presença da serpente nem com o fruto em si; sua angústia surge ao perceber que tem a capacidade de agir — e essa nova habilidade, antes mesmo de fazer qualquer escolha, representa um abismo. Observe, caro leitor, o que se passou diante de nossos olhos: a pirâmide de Leibniz transferiu-se para o interior. Os cômodos do palácio dos destinos transformaram-se nas possíveis versões da própria existência; a descida sem piso converteu-se na vertigem que o ser humano experimenta ao se inclinar em direção ao próprio futuro. É o mesmo vazio. Somente a borda do ponto de vista mudou.

A evidência de que se trata do mesmo abismo encontra-se no livro mais teológico de Kierkegaard. No livro O desespero humano (A doença para a morte, 1849), o eu é caracterizado como uma síntese — que une o finito e o infinito, a necessidade e a possibilidade — enquanto o desespero é definido como o desequilíbrio dessa síntese. Faltar possibilidade é asfixiar: é o desespero do determinista e do materialista, que acreditam que tudo está já definido e que nenhuma oportunidade se apresenta. Faltar necessidade é desaparecer: é o desespero do idealista que percorre todos os cômodos do castelo sem realmente residir em nenhum, e que, por ter a capacidade de ser tudo, acaba não sendo ninguém. Quando alguém que se encontra em desespero atinge o fundo do poço, Kierkegaard oferece-lhe uma única corda, que consiste em uma definição de Deus: Deus é que tudo é possível — “para Deus tudo é possível” (cf. Mt 19, 26), e ter fé é viver intensamente essa afirmação. Peço agora que se leia a fórmula com uma perspectiva leibniziana, e o mistério da moeda se revela por completo: o Deus de Kierkegaard, Aquele para quem tudo é possível, é precisamente o Deus cujo entendimento abriga o reino das possibilidades. No dinamarquês, a expressão que representa a fé é equivalente à expressão que denotes a metafísica em alemão — não proclamada de uma posição de autoridade, mas pronunciada à beira do leito de um indivíduo em desespero.

Portanto, aqui está a unificação que eu defendo, expressa de forma direta: um único movimento de pensamento em duas dimensões. Face macrocósmica: Deus perante a plenitude das possibilidades, optando pelo mundo. Rosto microcosmico: o homem diante da totalidade de suas possibilidades, escolhendo a si mesmo. Entre os dois lados não existe uma contradição; existe uma semelhança — no sentido estrito, tomista, da analogia do ser. A seleção humana difere da seleção divina: Deus escolhe sem aflição, uma vez que, nele, o ato de deliberar é equivalente à sua sabedoria e ao seu amor; nós fazemos nossas escolhas ao longo do tempo, na obscuridade e com o risco envolvido. A decisão humana está interligada com a decisão divina, assim como a imagem está relacionada ao seu original. É exatamente por isso que as duas metades necessitam uma da outra. Leibniz, em contraste com Kierkegaard, assemelha-se a uma geometria desprovida de qualquer vitalidade: um compêndio de reinos que ninguém jamais habita. Kierkegaard, ao lado de Leibniz, transforma-se em um abismo vertiginoso desprovido de qualquer estrutura: uma ansiedade que, sem saber exatamente o que a provoca, treme em sua incerteza. Juntos, afirmam de maneira completa: a arquitetura revela a razão pela qual a vertigem é autêntica; por sua vez, a vertigem demonstra que a arquitetura é, de fato, habitada.

E onde ela cai, ao parar de girar? Cai onde realmente caem as moedas: no chão do realismo. É Tomás de Aquino quem fornece abrigo à união. Em primeiro lugar, os possíveis não existem como um reino independente ao lado de Deus, nem como uma limitação imposta a Ele a partir de fora; na verdade, eles são as ideias divinas. Deus, ao ter plena consciência de sua própria essência como suscetível de ser imitado de infinitas maneiras, conhece, nesse único ato, todas as criaturas que podem existir (Suma Teológica, I, q. 15). Em segundo lugar: Deus tem conhecimento desde a eternidade até dos mundos que jamais existirão — é a ciência de inteligência simples, que Tomás distingue da ciência de visão, própria do que é, foi ou será (I, q. 14, a. 9). As salas que não foram criadas da pirâmide leibniziana têm, em Tomás, morada oficial: lá estão para sempre, no entendimento divino, sem nunca sair dele. Em terceiro lugar — e aqui o Aquinate aponta uma falha na obra de Leibniz —, Deus não é obrigado a criar o melhor: independentemente do mundo que Ele tenha criado, Deus teria a capacidade de criar um outro que fosse superior (I, q. 25, a. 6). Essa correção libera a criação da opressão do perfeito: o mundo não é o resultado de uma conta, é o presente de um amor. E nos liberta, incidentalmente, da ironia de Voltaire: o escândalo do mal não contradiz um mundo que nunca afirmou ser o melhor — apenas alegou ser amado o suficiente para existir, e estar ainda em processo de realização.

Sobre essa base tomista, ergue-se, então, o que podemos considerar como nosso verdadeiro avanço — a perspectiva da Teologia do Imaginário, a qual ensino no Círculo de Estudos Nous e que apresento como a nossa interpretação, não como uma exegese de Leibniz ou de Kierkegaard. Primeira proposição: os mundos possíveis não são um fardo do passado para Deus. Eles nos envolvem. A realidade é permeável à possibilidade: os universos não selecionados exercem pressão sobre o universo selecionado — através da imaginação, que é o órgão pelo qual exploramos os ambientes adjacentes; através da tentação, que se manifesta como um universo possível solicitando autorização de entrada; através da vocação, que se configura como um universo possível convocando de cima; através da esperança e do remorso, que representam nossas conexões com os mundos que ainda podem existir e com aqueles que poderiam ter existido. Estamos constantemente rodeados, atravessados e impregnados pelo que não nos define — e isso não se trata de um enfeite poético: é a vivência cotidiana de qualquer consciência, a base de toda reflexão moral, o espaço preciso onde a angústia atua.

Segunda afirmação: essas possibilidades não são moralmente neutras. Aqui, a Teologia do Imaginário leva ao extremo a verticalidade que Leibniz vislumbrou, atribuindo um nome àquilo que ele deixou sem designação. A pirâmide possui uma parte superior e uma inferior; afirmamos que o possível possui um céu e um inferno. Existem mundos possíveis que estão organizados de acordo com a vontade de Deus — são possibilidades de plenitude, compossíveis e radiantes, que existem, de uma maneira específica que é própria dos possíveis, no céu: nesse âmbito do entendimento divino, onde todas as imitações da essência incriada se encontram e convergem para Ela. Existem, de fato, privativos possíveis — reinos de negação, de redução, determinados pelo que lhes é ausente; e para esses, a cartografia simbólica que o Círculo interpreta, com uma perspicácia cristã, à luz da tradição esotérica, fornece um endereço claro: a Árvore da Morte, a árvore qliphótica, cujos níveis são referidos na Cabala como qliphoth — cascas, em hebraico: invólucro esvaziado do fruto (Scholem). O primeiro inferno desta árvore — o porão adjacente ao nosso mundo, a área infernal que faz limite imediato com o terreno — tem o nome que eu esquecera e aqui restauro: Lilith, a qlipha correspondente a Malkuth, o Reino, conhecida na tradição como a primeira esfera da Árvore da Morte, e escrita Nahemoth em outras contagens (Karlsson). Com uma perspectiva tomista, a casca representa de maneira ideal: Tomás explica que o mal não é uma substância, mas sim a ausência de um bem que deveria estar presente (I, q. 48, a. 1); e uma qlipha — uma casca sem recheio, um invólucro sem essência — é precisamente o que caracteriza um possível condenado: não uma outra criação, mas um universo que se baseia na falta. Em nossa interpretação, a Árvore da Morte é o termo que a tradição esotérica atribuiu ao subsolo da pirâmide de Leibniz — aquela descida que não possui um assoalho visível, finalmente nomeada. Que se deixe assinalado o estatuto da asserção: é uma interpretação simbólica da leitura do Círculo, e não uma tese histórica; Leibniz e os cabalistas nunca se referiram um ao outro, e nós examinamos o mapa qliphótico sem nunca sugerir a viagem — o mapa nos atrai porque valida, externamente, aquilo que Tomás prova internamente: que o mal não possui uma substância própria; ele tem apenas localizações.

Terceira tese — é neste ponto que a moeda faz contato com a superfície. Em que lugar nos encontramos? Somos o mundo possível que se pode habitar: a única sala do palácio iluminada, onde o ato foi escolhido para ocorrer. Somente isso — e nada além disso. “Apenas” o mundo terreno, sim; mas ele está lá, no meio do conjunto, permeado por todos os outros, com as salas altas logo acima do teto e o porão de Lilith logo abaixo do assoalho. Além disso, como Tomás nos libertou da necessidade do ótimo, temos plena consciência de que este mundo não representa um máximo definitivo: é um mundo em processo, um mundo de interseções, cuja bondade Deus delegou, em certa medida, às liberdades que foram criadas. É nesse momento, e somente nesse momento, que a angústia de Kierkegaard assume seu verdadeiro peso — o peso que o existencialismo laico lhe cortou. A vertigem tem uma conotação não neutra. O abismo possui um em cima e outro embaixo. Cada decisão humana tende a orientar o mundo material em direção aos possíveis celestiais ou faz com que a casca adjacente sofra internamente dentro do real; cada pecado representa uma autorização concedida ao primeiro inferno; cada ato de caridade é uma abertura de janela para os elevadas salas. A liberdade não se resume a um conjunto de opções: é um espaço direcionado, com o céu acima e uma camada protetora abaixo — e a angústia é, na verdade, a consciência precisa de estar em pé dentro desse espaço orientado. Kierkegaard entendia que é na angústia que se descobre a liberdade; e que é pela fé — através da conexão com Aquele para quem tudo é possível — que a angústia forma em vez de consumir.

É essa, portanto, a linha que adoto quando sou questionado. Não faço uma escolha entre o palácio e a vertigem: opto pela moeda completa. Leibniz me proporciona a imagem que Deus observa — a terra das possibilidades, a pirâmide, a escolha amorosa do que é real. Kierkegaard proporciona a expressão da angústia que o ser humano experimenta — a vertigem, a síntese, o momento da decisão. Tomás me fornece o metal em que estão impressas as duas faces — as ideias divinas, a analogia do ser, o mal entendido como privação, e o mundo concebido como um presente, e não como uma questão de cálculo. A Teologia do Imaginário estabelece, com esse elemento, a sua própria moeda: os possíveis nos cercam; possuem uma geografia moral; alguns residem no céu, enquanto outros habitam na Árvore da Morte, sendo que o primeiro inferno é conhecido como Lilith; nós, por nossa vez, somos o mundo possível que se encontra em terra — a sala iluminada, suspensa entre os andares superiores e o porão. O abismo metafísico de Leibniz e o abismo da liberdade de Kierkegaard jamais constituíram dois abismos distintos. São um só, com dois lados. A ponte atravessa nosso interior.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

AQUINO, Tomás de. Suma Teológica. São Paulo: Loyola, 2001–2006. (I, q. 14, a. 9; I, q. 15; I, q. 25, a. 6; I, q. 48, a. 1; I-II, prólogo.)

BÍBLIA de Jerusalém. Nova ed. rev. e ampl. São Paulo: Paulus, 2002.

KARLSSON, Thomas. Qabalah, Qliphoth e magia goética. São Paulo: Penumbra Livros, 2018.

KIERKEGAARD, Søren. O conceito de angústia. Tradução de Álvaro L. M. Valls. Petrópolis: Vozes, 2010.

KIERKEGAARD, Søren. O desespero humano (A doença para a morte). Tradução de Adolfo Casais Monteiro. São Paulo: Martins Fontes, 2010.

LEIBNIZ, Gottfried Wilhelm. A monadologia e outros textos. Organização e tradução de Fernando Luiz Barreto Gallas e Souza. São Paulo: Hedra, 2009.

LEIBNIZ, Gottfried Wilhelm. Ensaios de Teodiceia: sobre a bondade de Deus, a liberdade do homem e a origem do mal. Tradução de William de Siqueira Piauí e Juliana Cecci Silva. São Paulo: Estação Liberdade, 2013.

SCHOLEM, Gershom. As grandes correntes da mística judaica. Tradução coordenada por J. Guinsburg. São Paulo: Perspectiva, 1972.

VOLTAIRE. Cândido, ou o otimismo. Tradução de Samuel Titan Jr. São Paulo: Penguin-Companhia, 2012.