Quando a Economia Perde a Alma e o Homem Precisa Reaprender o Peso da Eternidade

Quando a Economia Perde a Alma

Adam Smith não pertencia ao marxismo. Embora essa afirmação deva parecer evidente, não é o caso, pois a acusação nunca foi essa. O problema é mais complexo, mais enganoso e, por essa razão, mais destrutivo. Smith publicou dois livros. O mundo só leu um. No seu livro de 1776, An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations, ele faz uma descrição precisa de como o mercado opera: divisão do trabalho, formação de preços, coordenação descentralizada dos interesses individuais. Tudo isso existe, pode ser visto, checado. No entanto, em The Theory of Moral Sentiments, publicado em 1759, dezessete anos antes e que Smith considerava mais relevante, ele esclarece que esses mecanismos operam de maneira saudável apenas quando estão integrados a uma ordem moral objetiva, baseada em virtudes, simpatia moral e um senso de justiça. Quem leu as duas obras está ciente de que Smith era, antes de se tornar economista, um filósofo da moral. Aqueles que leram apenas o primeiro livro acreditaram ter descoberto uma lei universal da riqueza. Foi a partir dessa leitura superficial que surgiu o problema.

No The Moral Imagination (2006), Gertrude Himmelfarb nomeou isso com precisão: "o Smith que sobreviveu foi o economista, não o filósofo moral." A tradição liberal que se seguiu descartou a antropologia moral que sustentava as observações empíricas de Smith. Transformou as observações casuais em leis normativas automáticas. O mercado se tornou uma entidade independente, que se refere a si mesma e que não possui uma moral definida como se a ordem econômica pudesse surgir sem depender de qualquer virtude individual, de qualquer dedicação ao bem coletivo ou de qualquer base ética que a antecedesse. Isto não é Smith. Trata-se de uma mutilação de Smith. Entretanto, foi essa versão truncada que influenciou dois séculos de reflexão econômica.

O custo filosófico dessa abstração é imenso, mas não se torna evidente de imediato. A tradição aristotélico-tomista via a economia, ou oikonomia, como um componente essencial da ética, voltada para o bem comum. É bem claro, na Ética a Nicômaco (I, 2), que Aristóteles considera a política, a economia e a ética como disciplinas distintas, mas pertencentes a um único domínio do saber prático cujo objetivo é a eudaimonia, a vida boa. Tomás de Aquino também aborda essa questão na Summa Theologiae (I-II, q. 90): a lei humana é voltada para o bem comum e se origina da lei natural, que, por sua vez, provém da lei eterna. Assim, a propriedade cumpre uma função social, o trabalho é voltado para o ser humano e a troca é guiada por princípios morais. Quando a economia contemporânea se distanciou dessa tradição, não apenas alterou sua abordagem, mas também sua cosmologia. Removeu a teleologia tanto do trabalho quanto da propriedade, convertendo-os em categorias meramente funcionais: componentes de uma máquina desprovida de propósito, elementos que se ajustam entre si, mas que não conduzem a lugar algum.

É exatamente esse vazio que Karl Marx preenche. Não como criador de uma nova disciplina, pois ele certamente não teria essa ambição de forma completa, mas sim como um herdeiro profundo de pressupostos já extraídos. Segundo Joseph Schumpeter, um dos mais importantes historiadores do pensamento econômico, no History of Economic Analysis (1954), Marx não criou uma nova economia: ele reinterpretou a economia clássica inglesa a partir de uma outra filosofia. É uma síntese brilhante. No livro Das Kapital (1867), Marx concorda com toda a estrutura produtiva que foi herdada de Smith e Ricardo, como o valor-trabalho, a divisão do trabalho e a acumulação de capital, mas apenas altera a interpretação ontológica do sistema. A propriedade, que na tradição clássica poderia ser defendida como um direito natural com uma função social, é vista agora como uma apropriação que é estruturalmente injusta. O mal econômico deixa de ser acidental, eventual, remediável pela virtude e torna-se ontológico, inscrito na própria estrutura do sistema. Isto é uma mudança de pressuposto, não de informações. Marx não encontrou nada que Smith já não tivesse abordado. Ele simplesmente removeu a última oportunidade de justificativa moral para o sistema e chegou à conclusão de que, na ausência de justificativa, o sistema deve ser obliterado.

Max Weber desempenha aqui a função de intermediário intelectual, e sua influência é mais complexa do que geralmente se admite. No seu livro A ética protestante e o espírito do capitalismo (1905), Weber tenta compreender a origem do capitalismo moderno a partir das disposições culturais e psicológicas do protestantismo calvinista: a ascese intramundana, a racionalização metódica da vida, a disciplina vocacional que converte o trabalho num ato de adoração a Deus. A teoria é intrigante. O equívoco não reside em admitir que a religião exerce uma influência sobre a economia, pois isso é um fato observável. O equívoco consiste em confundir contextos históricos com bases ontológicas. Weber explica a origem do capitalismo; não há explicações sobre por que a ordem econômica deva ser dessa forma. Ao limitar a economia a um ethos racional-instrumental, ele expunge a ideia de bem comum como norma objetiva e a troca por uma racionalidade formal orientada para a eficiência. A questão "eficiente para quê?" simplesmente some. Weber mesmo, nos Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, admite que sua tese não elucida o capitalismo enquanto sistema econômico propriamente dito, mas enquanto arranjo cultural. Ao afirmar isso, ele cria-se uma abertura que é rapidamente preenchida pela crítica marxista: se o capitalismo é uma configuração cultural sem qualquer base moral objetiva, então ele pode ser historicamente transcendido. Isso é precisamente o que Marx afirmou, utilizando outras palavras.

A ordem é a seguinte: Smith, desvinculado de sua antropologia ética; Weber, transformando a economia em um ethos cultural puro, desprovido de qualquer finalidade; e Marx, chegando à conclusão de que um sistema sem base moral não é nada além de uma forma de dominação disfarçada. A lógica interna se mantém consistente, mesmo que cada etapa apresente questões filosóficas complicadas. A função social da propriedade foi dissociada de sua função social. O trabalho foi reduzido a um fator de produção que pode ser medido. O mal econômico foi visto como estrutural. A injustiça é parte integrante do sistema, não corrigível pela moralidade, apenas por uma intervenção totalizante. O resultado indispensável dessa sequência é a afirmação marxista de que somente o Estado tem a capacidade de restaurar a ordem econômica, um Estado que não se limita a regular, mas que se refunda. A responsabilidade moral pessoal e comunitária não pode ser trocada por uma solução de engenharia social redentora, como já havia denunciado a Doutrina Social da Igreja desde Rerum Novarum (1891); é precisamente essa troca que gera tanto o coletivismo marxista quanto o liberalismo econômico abstrato. Pio XI, na encíclica Quadragesimo Anno (1931), vai direto ao assunto: os dois sistemas compartilham do mesmo erro essencial: a separação entre economia, moral e o propósito humano. São irmãos em conflito, mas não inimigos de verdade.

Não se trata de uma acusação a Adam Smith. É uma reflexão sobre o que aconteceu com ele. O marxismo não refuta a economia clássica; na verdade, ele surge como sua consequência filosófica, ao se desvincular de qualquer teleologia, virtude ou conceito de bem comum. A crise que estamos enfrentando não é apenas econômica. É tanto metodológica quanto antropológica. Uma economia que se pretende neutra do ponto de vista moral acaba, por uma espécie de necessidade lógica, gerando uma política de salvação imanente, que promete que, ao reestruturar as instituições, a humanidade é capaz de solucionar suas próprias questões. Isso é uma antiga ilusão apresentada de uma forma nova. A obra não tem seu início em Marx. Inicia-se com a perda de consciência de que a economia existe para beneficiar a vida, e não o contrário.

Quando um nome provoca desconforto em ambas as vertentes do espectro político, é um indicativo de que, provavelmente, essa pessoa está trilhando o caminho certo. Ao contrário de vários economistas austríacos tradicionais, Hoppe identificou que a questão não se inicia com a intervenção do Estado, mas sim antes disso, com uma divisão artificial e prejudicial entre propriedade, responsabilidade e tempo. No livro Democracy: The God That Failed, sua argumentação principal é mais econômica do que política: quando aqueles que tomam as decisões não são os mesmos que suportam as consequências, há um incentivo estrutural para favorecer o consumo imediato, a destruição do capital acumulado e a falta de responsabilidade em relação às gerações futuras. Democracias não fracassam por falta de eficiência técnica. Elas cometem erros ao transformar o comportamento predatório em norma institucional. Políticos não são donos do que gerenciam, portanto, utilizam os recursos como se fossem temporários, como se o futuro fosse de outra pessoa. De fato, é algo que pertence: pertence ao próximo eleitorado, ao próximo mandato, à questão que surgirá em outro dia.

Esse aspecto é fundamental, pois Hoppe não defende o mercado como um sistema autônomo e autorregulador. Ele utiliza como base a praxeologia austríaca, que é a lógica da ação humana elaborada por Ludwig von Mises, mas realiza uma correção ao incorporar um elemento que Mises não valorizou adequadamente: o horizonte temporal e a influência das instituições na sua formação. O ser humano sempre atua dentro de um determinado contexto temporal, e os sistemas políticos que o rodeiam definem esse contexto, seja de forma benéfica ou prejudicial. Quando a economia se estrutura em formas impessoais, como Estados excessivamente burocráticos, corporações financeiras distantes e mercados que não estão conectados a comunidades reais, o resultado não é a eficiência. É a despersonalização da responsabilidade financeira. Ninguém possui nada em sua totalidade. É um lugar onde, como não pertence a ninguém, ninguém se responsabiliza.

É precisamente nesse ponto que Hoppe se alinha, sem qualquer intenção confessionais e provavelmente sem ter plena consciência disso, ao distributismo de G.K. Chesterton e Hilaire Belloc. Décadas antes de Hoppe, Belloc já havia identificado em The Servile State que a acumulação de capital cria um novo tipo de servidão. Já não é o camponês feudal atado à terra por leis e costumes, mas o operário contemporâneo atado ao salário, ao crédito, ao Estado ou à empresa por uma dependência estrutural. Essa avaliação não é nostálgica nem idealizada. É econômica. O distributismo surge da observação prática, que canonicamente se verifica na história, de que a propriedade concentrada aniquila a liberdade genuína, mesmo quando se fala em livre mercado, mesmo quando os papéis legais asseguram formalmente a igualdade de chances. A liberdade formal sem conteúdo material é uma bela e inútil abstração.

Hoppe oferece a Belloc o que lhe faltava: uma crítica contemporânea à centralização política e financeira baseada em incentivos econômicos tangíveis, observáveis, e não apenas intuídos. Enquanto Belloc percebeu a questão e a nomeou com uma clara perspectiva moral, Hoppe revela o funcionamento com exatidão técnica. Ambos chegam à mesma resposta estrutural: propriedade real, local, distribuída, atrelada à responsabilidade direta do proprietário. Isso não é um socialismo que elimina a propriedade privada. Não se trata de um capitalismo financeiro que a distancia a tal ponto que elimina a conexão entre propriedade, risco e responsabilidade. Trata-se de uma economia que se fundamenta na realidade, profundamente ligada tanto ao indivíduo quanto à comunidade, na qual aqueles que tomam as decisões arcam com as consequências de seus erros e usufruem dos benefícios de seus acertos.

Esse caminho se alinha à Doutrina Social da Igreja de uma forma que impressiona aqueles que não estão familiarizados com ela. Em Rerum Novarum, encíclica de Leão XIII publicada em 1891, é declarado que a propriedade privada é um direito natural, mas, ao mesmo tempo, é estabelecida, no mesmo impulso, sua função social. Quadragesimo Anno, do Papa Pio XI (1931), elabora o princípio da subsidiariedade sob a perspectiva econômica: as questões devem ser resolvidas na instância mais baixa, pela autoridade mais próxima do problema. Centesimus Annus, do Papa João Paulo II (1991), é uma crítica ao coletivismo marxista e ao capitalismo financeiro que se desvincula da pessoa humana. Em todos esses textos, o mercado é visto como um instrumento legítimo, mas nunca como uma instância redentora, nem como um substituto para a moral, e muito menos como uma força autossuficiente que dispense o bem comum como critério. O mercado é suficiente. Não está no poder.

O contraste com a linha Smith-Weber-Marx está agora mais claro do que nunca. Aquela afirmação converte a economia em um sistema fechado: elimina qualquer teleologia, desfaz a função moral da propriedade, classifica o trabalho como uma categoria estrutural e, por fim, chega à conclusão de que todo o sistema é uma forma de dominação. A resposta marxista não se trata da recusa do liberalismo, mas sim de sua intensificação lógica. Se o mercado é uma força histórica e impessoal, desprovida de qualquer base moral, então é suficiente assumir o controle dessa força para salvaguardar a sociedade. Essa é a vertente gnóstica do marxismo: a garantia de redenção através de uma reestruturação organizacional. A ideia de que existe uma elite suficientemente esclarecida para reconstruir o mundo a partir de suas bases e oferecer ao cidadão comum tudo o que o sistema corrupto lhe negou.

A segunda via Hoppe, Belloc, Chesterton e a Doutrina Social da Igreja rejeitam essa gnose. Ela identifica as mesmas doenças sociais: falta de foco, desigualdade, falta de envolvimento, servidão sistêmica. No entanto, ele rejeita a noção de que a economia seja capaz de salvar a humanidade. Ao invés disso, restabelece a economia em sua posição adequada: um recurso humano, com limites, que depende da moral, da cultura, da família e da tradição histórica. Wilhelm Röpke, em A Humane Economy, argumenta que uma economia desprovida de fundamentos morais aniquila as bases humanas que a sustentam. Röpke, Hoppe, Belloc e a Doutrina Social da Igreja expressam a mesma ideia utilizando diferentes terminologias: a economia não pode se sobrepor ao ser humano, assim como o ser humano não deve ser reduzido a uma mera função econômica. Essa é a verdadeira linha de divisão. Não se interpõe entre o mercado e o Estado. Entre uma economia gnóstica que promete redimir o planeta e uma economia realista que, de maneira sóbria, se dedica apenas a apoiar a vida humana em sua realidade.

Chegamos, então, ao aspecto mais desconfortável da argumentação, aquele que ninguém se atreve a encarar, pois requer a renúncia a diversas neutralidades acadêmicas que são bastante confortáveis. A gnose não se resume a um equívoco filosófico do passado. É uma estrutura racional que se repete em várias tradições religiosas e que, quando utilizada na economia, leva, sem exceção, a sistemas coletivistas, estatistas e igualitários que, mais rapidamente ou mais lentamente, se aproximam do pensamento marxista. Isso vai contra a clássica tese weberiana, que tentou estabelecer que o protestantismo gerou o capitalismo. Fazendo oposição a Weber de uma forma interna, utilizando a própria lógica histórica que ele estabeleceu.

O grande estudioso contemporâneo da mística judaica Gershom Scholem notou em Major Trends in Jewish Mysticism (1941) que tanto a Cabala luriânica quanto o gnosticismo antigo compartilham um mesmo modelo cosmológico: o mundo é imperfeito por acidente produto de erro, queda ou desequilíbrio. Iâmblico, em seu De Mysteriis, caracteriza o cosmos como regido por daimones intermediários que não conseguem estabelecer uma verdadeira unidade, uma crítica que Plotino já havia feito na Enéada II. Eric Voegelin, em Ciência, Política e Gnosticismo (1959), demonstrou que essa mesma base cosmológica ressurge no marxismo: a matéria é imperfecta porque a sociedade está alienada e, por isso, deve ser reestruturada por uma vanguarda gnóstica iluminada que sabe qual é o problema e possui a solução. A narrativa se repete invariavelmente: um mundo imperfeito desde sua origem, uma elite esclarecida que reconhece essa imperfeição, e uma intervenção redentora que restaura a ordem. Qualquer religião que veja o mundo como fundamentalmente corrupto e passível de correção através da intervenção humana seja essa intervenção ritualística, mágica, teúrgica ou revolucionária—tende, por sua natureza, a se inclinar para o marxismo. Não foi por acaso. Através de raciocínio interno.

O protestantismo representa o caso mais semelhante e, por essa razão, o mais premente a ser analisado. Weber tentou demonstrar que o protestantismo deu origem ao capitalismo, e, de certa forma, em uma perspectiva histórica, ele está correto. Eric Voegelin e Brad Gregory, em The Unintended Reformation (2012), demonstraram que o protestantismo possui um princípio gnóstico central que Weber não conseguiu identificar por compartilhá-lo: a autoridade é interna, não externa; a interpretação é pessoal, não objetiva; a consciência privada é soberana em relação à tradição pública. Esse princípio aniquila, de uma só vez, a metafísica aristotélico-tomista, a sacramentalidade do universo e a ligação orgânica entre a economia e a ordem moral. O protestantismo, ao eliminar o Magistério como uma autoridade de interpretação objetiva, gera um relativismo teológico que, quando aplicado à economia, resulta em uma ordem econômica que é uma construção humana baseada no consenso, em vez de uma estrutura que se origina da natureza das coisas. Este é, de fato, o cerne do marxismo: o mundo é moldável, e deve ser transformado por meio de intervenções sociais. Se a teologia não possui uma verdade objetiva, então a economia também não a possui. A interpretação é tão livre em questões de fé quanto o é em relação à propriedade, ao trabalho e à distribuição. O protestantismo, ao integrar textos gnósticos e apócrifos sem hesitação, e ao gerar teologias mutáveis com base no princípio do sola scriptura, que logo se converte em sola minha interpretação, forma comunidades que utilizam o mesmo método hermenêutico na organização social. O resultado, que se pode ver, é que as tradições protestantes que mais desenvolveram o princípio da interpretação pessoal são também as que geraram as teologias mais semelhantes ao socialismo e ao progressismo.

O exemplo do judaísmo é ainda mais estruturalmente correto, e exige a ousadia de afirmá-lo sem rodeios. Karl Marx era de origem judaica, mas isso, por si só, não elucida nada. No entanto, sua filosofia está repleta de uma estrutura que Scholem reconheceu como cabalística luriânica: o Tzimtzum, que se refere à retração de Deus, resultando na ruptura do mundo; a Shevirat haKelim, que é a quebra dos vasos, que dispersa as centelhas divinas pela matéria; e o Tikkun Olam, a reparação do mundo, que se configura como a missão humana e um dever histórico. O mundo é transformação. Deus se retira. O homem tem a obrigação de consertar. Scholem deixou claro que o mito da quebra dos vasos é a contrapartida judaica do mito gnóstico da queda na matéria. A antropologia que visa a reparação, ao apresentar o homem como um agente de reconstituição cósmica, cultiva uma mentalidade voltada para a reconstrução social, encarando essa missão quase como um dever religioso. O marxismo, interpretado por essa perspectiva, é uma versão secular do tikkun: trocou Deus pelo proletariado, as faíscas divinas pela mais-valia, e a restauração mística pela revolução histórica. É por essa razão que os movimentos revolucionários de origem judaica se destacaram na história, não como resultado de conspirações, mas devido a uma mentalidade bem definida. É por essa razão que as sociedades esotéricas ocidentais que incorporaram a Cabala, o rosacrucianismo, o martinismo e a maçonaria em suas formas mais especulativas acabaram gerando, de maneira consistente, ideologias que são igualitárias, racionalistas e utópicas. A Cabala entrou por uma porta e saiu pela outra enquanto projeto político.

O islamismo opera de maneira semelhante, mas por vias distintas. Países islâmicos frequentemente se transformam em marxismos culturais ou socialismos teocráticos, como o Irã após a revolução, a Síria sob o regime baathista, a Turquia kemalista em sua fase mais ofensiva e a Argélia pós-colonial. No seu Histoire de la Philosophie Islamique (1964), Henry Corbin detectou no sufismo e no shiismo uma sofisticada gnose interna: o mundo está corrompido em sua configuração atual, a salvação demanda uma elite de iluminados que obtiveram conhecimento interior, e o líder ideal – o mahdi, o imã oculto – reorganizará a sociedade ao retornar. A estrutura é, em função, idêntica à do revolucionário marxista-leninista: ele sabe o que os outros ignoram, ele tem o diagnóstico e a terapia, e sua vinda marca o início de uma nova ordem totalmente nova. Não se trata de uma crítica ao islã enquanto religião, mas sim de uma análise de sua estrutura interna em determinados contextos. A distinção entre o mahdi que vem e a vanguarda do proletariado que avança é meramente uma questão de terminologia, não de raciocínio.

Os paganismos antigos e os neopaganismos contemporâneos adicionam ao panorama uma brutalidade simbólica que muitos preferem não denominar. No De Mysteriis, Iâmblico delineou a lógica da teurgia: o ser humano tem a capacidade de influenciar as forças do cosmos, interagir com os daimones e reestruturar a ordem natural por meio de rituais e do conhecimento adquirido em iniciações. Isso é encantamento, e encantamento é, antes mesmo de o termo existir, engenharia social. Nessa visão, o marxismo é simplesmente uma forma de magia política secularizada: os rituais são trocados pelo planejamento central, os espíritos por forças produtivas e o iniciado por um cientista social. É por essa razão que os movimentos neopagãos contemporâneos, que vão desde o eco-socialismo até o anarquismo verde, passando pelo ecofeminismo e diversas manifestações de espiritualidade política atual, são quase sempre marxistas ou têm uma afinidade significativa com o marxismo. Não porque estudem Marx de maneira intencional, mas porque possuem uma estrutura cosmológica similar: a natureza é sagrada e foi profanada pelo sistema, a elite que tem consciência dessa profanação deve reverter esse processo, e a reestruturação da ordem social é um ato de reparação quase cósmica.

Por que apenas o catolicismo se opõe a essa estrutura? A questão é de natureza metafísica e não pode ser decidida com base em opiniões pessoais ou lealdades de grupo. A única tradição que não possui uma estrutura gnóstica em sua fundação é a Igreja Católica, e isso pode ser verificado do ponto de vista filosófico, sem se tratar de uma declaração confessional. O catolicismo sustenta que a criação é, por sua natureza, boa: Deus observou e declarou que era bom, uma afirmação reiterada no Gênesis (1). Ele sustenta que o mal é uma privação, ou seja, a falta de um bem que deveria estar presente, e não uma entidade independente que reside na matéria, como Agostinho evidenciou nas Confissões, ao se opor ao maniqueísmo que ele mesmo havia adotado. A ordem social, segundo Tomás de Aquino na Summa Theologiae (I-II), é fruto da natureza humana, não uma convenção. Afirma que a salvação é tanto histórica quanto transcendente: ela acontece no tempo, mas não se limita a ele; não pode ser gerada pela reestruturação das bases materiais, nem pode ser concedida por qualquer vanguarda iluminada.

Murray Rothbard, em A Ética da Liberdade (1982), aproximou-se da doutrina católica ao afirmar que a propriedade privada é de natureza, que a ação do Estado arruina a ordem social e que a cooperação entre os seres humanos é orgânica não artificialmente criada pelo poder. É bem possível que Rothbard não estivesse totalmente ciente da relação com o distributismo de Chesterton e Belloc, e certamente não a buscava intencionalmente. Contudo, ela é real. Ludwig von Mises cometeu um erro ao afirmar que o cristianismo se equipara ao socialismo: ele não conseguiu compreender o princípio da subsidiariedade, que é, na verdade, a antítese do estatismo. A escolha deve ser feita na instância mais baixa que seja capaz de realizá-la, e o Estado não é o agente padrão na vida social. Ao criticar Mises nesse aspecto, Rothbard se aproxima, de forma não intencional, do ensino social católico, com uma exatidão que nem Mises nem Rothbard admitiriam abertamente. Ao levar a Escola Austríaca ao seu mais profundo limite filosófico, passando por Aristóteles, Tomás, a Doutrina Social da Igreja e o distributismo, chega-se à única alternativa econômica que é internamente coerente em relação ao marxismo.

A conclusão não se encontra nos textos. É importante ressaltar isso de maneira clara, pois a objeção mais comum a esse argumento é a questão textual: o protestantismo baseia-se na Bíblia, o judaísmo na Torá, o islã no Alcorão, o paganismo se apoia em suas tradições orais, e todos esses textos, dependendo da forma como são interpretados, podem apoiar posições que se opõem ao marxismo. Sem dúvida. Contudo, a questão nunca se baseou no texto. Era lógico. O protestantismo pode incorporar ou descartar sem hesitação textos gnósticos e apócrifos, uma vez que seu princípio hermenêutico não conta com um árbitro externo. O judaísmo é capaz de incorporar diversas tradições midráshicas ou cabalísticas de acordo com a necessidade do momento histórico. O islamismo inclui hadiths cuja autenticidade varia de acordo com a escola de jurisprudência. O paganismo funciona através de tradições orais que se adaptam ao ambiente. Há uma infinidade de comentários sobre o budismo que, muitas vezes, se contradizem. Portanto, não são os escritos que definem a economia, mas sim a lógica metafísica que sustenta cada tradição. A lógica que se baseia na ideia de um mundo imperfeito por sua própria criação, uma elite esclarecida como agente de cura e uma reestruturação como forma de salvação, frequentemente se aproxima do marxismo de uma maneira que não pode ser considerada uma simples coincidência.

É apenas o catolicismo que detém, reunidos em um único e coerente corpo doutrinário: a metafísica aristotélico-tomista, a lógica não gnóstica, a sacramentalidade da criação, a ordem natural como base da ordem social, e o magistério objetivo como a instância responsável pela interpretação. É apenas nesse contexto que a economia deixa de ser uma ilusão, e a política não se configura como a ferramenta de uma elite que promete reconstruir o mundo a partir de suas bases e restituir ao homem o que o sistema corrupto lhe negou. Nele, a economia pode ser vista como a filosofia da realidade: o mundo é intrinsecamente bom, o mal é apenas a ausência de algo que pode ser corrigido através da virtude, a liberdade é concreta e possui uma forma definida, e a sociedade não requer uma recriação por parte de ninguém. Este é o contraste. Este é o ponto que se está levantando. Ele perturba exatamente aquelas pessoas que deveriam ser perturbadas.

Eric Voegelin, em A Nova Ciência da Política (1952), identificou a modernidade tardia com um termo que ficou famoso: "imamentização do éschaton." A tentativa, em termos políticos, culturais e tecnológicos, de converter a promessa transcendente de salvação em um projeto terreno e abrangente. Conforme Voegelin, qualquer sociedade que nega o transcendente acaba, de forma inevitável, criando um substituto gnóstico. O século XX serviu como a mais contundente evidência empírica dessa afirmação: o nazismo, o comunismo e o progressismo tecnocrático, cada um deles prometendo ao ser humano aquilo que somente o transcendente pode conceder: um significado definitivo, uma ordem perfeita e uma justiça absoluta. E, em nome dessa promessa, exigindo um preço que a história documenta com dezenas de milhões de vidas perdidas.

O mundo atual revela esse fenômeno de uma maneira mais dispersa, menos violenta e, por isso, mais complicado de identificar. Ideologias laicas, que vão do progressismo tecnocrático a nacionalismos modernizados, começaram a substituir aquilo que, em civilizações tradicionais, era reservado à religião, ao mito e à metafísica. Isto não quer dizer que a religião tenha desaparecido. Isso implica que ela foi removida do centro da civilização e substituída por substitutos que não possuem a estrutura ontológica necessária para suportar a carga que carregam. Philip Jenkins, em The Next Christendom (2002), demonstrou que o mundo não está se dirigindo para a secularização completa prevista pelos sociólogos da década de 1960. Peter Berger, um dos mais fervorosos defensores do paradigma da secularização, revisitou suas ideias no final de sua vida e introduziu o termo "mundo des-secularizado" em The Desecularization of the World (1999): a religião não desapareceu, ela se reorganizou, migrou, cresceu onde a gnose secular falhou e recuou onde ela triunfou.

Não há como duvidar disso, pois os dados demográficos são claros a esse respeito. Todd M. Conforme indicam Johnson e Gina Zurlo, na World Christian Encyclopedia (2020), e o Pew Research Center, em relatórios de 2015 e 2019, o futuro das religiões depende fortemente de seus fatores demográficos. Eric Kaufmann, no livro Shall the Religious Inherit the Earth? (2010), foi claro: religiões que fertilizam, que têm uma coesão moral forte, e comunidades organizadas, elas não se espalham por meio da conversão, mas sim por meio do crescimento interno. O islamismo e o cristianismo são as duas religiões que mais aumentam em número de fiéis. Crescimento numérico não equivale a hegemonia civilizacional, e confundir ambos representa um erro metodológico sério.

O islamismo está crescendo rapidamente, especialmente em África e na Ásia, onde sua expansão é proporcionalmente rápida. Mas Bernard Lewis, em The Crisis of Islam (2003), e Fazlur Rahman, em Islam (1966), apontaram problemas internos profundos demais para se poder falar de uma narrativa civilizacional unificada: a divisão entre sunitas e xiitas, os conflitos entre tradição e modernidade, o radicalismo político que mina a credibilidade das instituições e as intermináveis disputas por autoridade espiritual. O islamismo está aumentando em número; no entanto, crescer e liderar uma civilização são atividades distintas. Um aumento populacional que não possui uma coesão doutrinária e que não tem a capacidade de fornecer uma narrativa compreensível para todos é uma força que carece de um propósito claro.

O cristianismo, por sua vez, tem uma divisão bastante dramática. O cristianismo europeu está passando por um profundo processo de declínio cultural nas áreas que o formaram, como a Europa Ocidental, o Canadá e algumas regiões dos Estados Unidos. Ao mesmo tempo, aumenta de forma explosiva no Sul Global: África Subsaariana, América Latina, Sul da Ásia. Andrew Walls, em seu livro The Cross-Cultural Process in Christian History (2002), apontou que o cristianismo do futuro não será europeu, mas sim africano, latino-americano e asiático. O centro de gravidade se mudou, e aqueles que ainda concebem o cristianismo a partir de Paris, Londres ou Nova York estão consultando um mapa desatualizado.

O catolicismo, de maneira particular, ocupa uma posição paradoxal que o cardeal Joseph Ratzinger, que mais tarde se tornou o Papa Bento XVI, previu com notável clareza em um discurso proferido em 1969, que foi transmitido pela Rádio Hessen, na Alemanha. Ele previu que a Igreja Católica continuaria a existir após a queda da civilização moderna, não como a principal instituição, mas sim como pequenos grupos de pessoas com fortes convicções, vivendo como minorias em comunidades culturais, longe dos grandes centros urbanos. Não aceito a derrota. Como estratégia de sobrevivência. Alasdair MacIntyre, em After Virtue (1981), chegou a essa mesma conclusão por meio de uma perspectiva diferente: a civilização moderna necessita de novos beneditinos comunidades menores, mais coesas e espiritualmente mais profundas, que consigam preservar a tradição enquanto o mundo ao seu redor se desintegra.

A semelhança entre Voegelin, Ratzinger e MacIntyre aqui não é por acaso. Os três estão falando do mesmo fenômeno, mas com palavras diferentes: a modernidade ocidental desmantelou sua própria estrutura espiritual, e o resultado é uma civilização sem um centro. De acordo com Arnold Toynbee, em A Study of History (1934–1961), civilizações entram em crise quando suas elites se desligam das matrizes espirituais que as formaram, tornando-se minorias dominantes que estão à frente do povo apenas no que diz respeito à administração do poder, mas sem a capacidade de gerar sentido. O Ocidente sem dúvida se encontra nessa fase. As suas elites geram tecnologia, administração e diversão. Não fazem sentido algum.

O catolicismo, embora tenha perdido sua influência nas grandes cidades culturais que formam o imaginário global, ainda possui um vigor demográfico considerável na África Subsaariana e no sul da Ásia, além de ser a única instituição religiosa transnacional com uma autoridade centralizada e uma doutrina que se mantém estável há dois mil anos. Não se trata de ostentação institucional, mas sim de um diagnóstico eficaz. É essencial que uma tradição religiosa possua autoridade que transcenda fronteiras, uma doutrina que se aplique de forma universal, uma estrutura institucional sólida e estável, uma tradição filosófica coerente e a habilidade de se manter como uma minoria organizada fora dos principais centros urbanos, a fim de garantir uma continuidade civilizacional duradoura. O catolicismo abrange os cinco. O pentecostalismo global do Sul, que Allan Anderson aborda em An Introduction to Pentecostalism (2013), está em rápido crescimento, mas é extremamente descentralizado, fragmentado e teologicamente instável, o que torna difícil sua função como um eixo civilizacional.

A questão, então, não é qual religião terá mais adeptos. Essa questão inadequada gera respostas que não têm relação com o tema. A pergunta correta é: qual religião conseguirá proporcionar um sentido de ordem, transcendência e estabilidade simbólica em um mundo que está experimentando o colapso de suas estruturas espirituais? Que tradição possui a profundidade filosófica necessária para resistir à gnose secular sem se transformar em um gueto cultural? Que comunidade possui a coesão necessária para superar a fragmentação civilizacional e sair do outro lado mantendo sua identidade intacta?

É a partir de minorias criativas que civilizações se renovam, e não das massas. Há uma notável convergência entre Voegelin, Toynbee e Ratzinger, um ponto que eles compartilham com uma insistência que parece mais do que uma simples coincidência. Se o futuro do planeta aponta para uma divisão espiritual e o surgimento de novas gnoses científicas, ideológicas, nacionalistas e tecnológicas, a tradição que, provavelmente, garantirá uma continuidade civilizacional a longo prazo não é aquela que possui o maior número de seguidores, mas sim aquela que é mais capaz de manter a transcendência e a ordem simbólica, mesmo diante da pressão de um mundo que busca trocar o que é eterno pelo que é urgente.

Segundo Ratzinger, a fé continuará a existir em pequenas comunidades apaixonadas. Capazes de resistir à perda de identidade cultural. Capazes de reerguer uma civilização após a queda das ideologias gnósticas contemporâneas. Isso pode parecer negativo apenas para aqueles que misturam dimensão com conteúdo. Ser minoria não significa ser fraco. É foco. O que o futuro exige não é quantidade, mas qualidade.

O que poucos têm coragem de reconhecer, e que é o aspecto que distingue aqueles que realmente refletem sobre a situação daqueles que optam pelo conforto intelectual, é que a questão não reside na prateleira dos sistemas. Está na metodologia. Dois sistemas econômicos distintos não se resumem a meras políticas divergentes; eles representam duas visões antropológicas distintas, duas respostas distintas para a questão mais essencial que se apresenta: o que é o ser humano e qual é a finalidade de suas ações?

A economia gnóstica diz: o homem é um sujeito histórico, um agente de mudança, e ele atua para reparar a falha estrutural do mundo. A economia realista afirma: o ser humano é uma criatura finita, moral e temporária, que atua dentro de limites específicos, e a economia é um dos muitos instrumentos, restrito e imperfeito, que ele utiliza para viver de maneira satisfatória em sociedade. A distinção não se trata de um grau. É da espécie. Confundir os dois conceitos é o mais grave erro intelectual que uma civilização pode cometer, pois ao associar economia à salvação, você sobrecarrega a economia com um peso que ela não foi projetada para suportar, resultando em seu colapso.

Esse colapso não é uma metáfora. É uma história que pode ser confirmada. O século XX serviu como o laboratório mais cruel dessa confusão, e os resultados estão registrados com uma clareza que dispensa qualquer retórica: quando o Estado se torna o agente salvador da ordem econômica, e a engenharia social substitui a responsabilidade moral individual, o que resulta disso não é justiça, mas sim uma violência organizada. O marxismo de fato, quando colocado em prática em situações reais, não proporcionou o tikkun. Traiu no gulag. Isso não se trata de um erro de execução que uma versão mais avançada do mesmo projeto conseguiria resolver. Decorre necessariamente de um postulado falho.

A ideia central é a seguinte: o mal econômico é um elemento ontológico que está incorporado na estrutura do sistema, e não na natureza humana. Se o problema é sistêmico, a resposta também deve ser sistêmica. Se a resposta está nas estruturas, quem as reconstitui possui o poder de redenção. Aquele que possui o poder redentor não pode ser restringido por direitos, propriedade, tradições ou qualquer outra ordem que exista antes de sua intervenção, pois tais limitações seriam, por si mesmas, elementos do sistema corrompido que ele se propôs a corrigir. A lógica é impecável. E é absolutamente devastadora.

O catolicismo, especialmente a tradição filosófica aristotélico-tomista que o sustenta, rejeita essa premissa desde o início. Para Agostinho e Tomás, o mal não é uma substância, mas sim uma privação. Não se trata de algo que exista no mundo; é a falta de um bem que deveria estar presente. Isso transforma completamente a situação. Se o mal é uma falta, ele não pode ser solucionado por uma reestruturação porque mudar estruturas não preenche a falta que o mal indica. O mal ético necessita de uma resposta ética. O mal econômico requer uma economia fundamentada na virtude. Não existe um atalho estrutural. Nunca existiu.

Hoppe compreendeu isso de maneira indireta, sem usar o vocabulário tomista, mas com a intuição apropriada. Quando ele afirma que a questão das democracias reside na distinção entre aqueles que tomam as decisões e aqueles que enfrentam as consequências, ele está, em termos praxeológicos, indicando que a irresponsabilidade é o mais grave dos males econômicos e que essa irresponsabilidade não pode ser corrigida por meio de uma legislação, uma vez que a lei, sem a responsabilidade pessoal, não é mais do que um simples papel. A legislação pode exigir certas condutas externas, mas não é capaz de gerar a disposição interna que faz com que esses comportamentos se mantenham ao longo do tempo. Isso representa a virtude. A virtude é precisamente o que a economia gnóstica retira do léxico ao converter o agente moral em um componente do sistema.

Belloc percebeu o mesmo problema sob uma outra perspectiva, e sua lucidez a respeito do Estado Servil merece mais consideração do que costuma receber. O trabalhador contemporâneo, que se sustenta de maneira fundamental por meio de salário, crédito e do Estado, não possui a liberdade que realmente importa. Ele não é livre para agir conforme seu próprio julgamento, não tem a liberdade de assumir riscos que sejam verdadeiramente seus e não pode recusar contratos que o menosprezam. Isso ocorre porque, sem a propriedade que lhe proporcionaria uma base material para fazer essa recusa, a única alternativa à submissão é a pobreza. Essa é a escravidão que o liberalismo econômico puramente teórico gera em paralelo ao marxismo: um, devido à intensa concentração de propriedade, e o outro, pela eliminação dessa propriedade. No entanto, ambos resultam na mesma situação: um indivíduo que não possui uma base material própria e, por isso, não é capaz de desfrutar de uma liberdade genuína, mas apenas da liberdade formal de optar entre seus opressores.

O distributismo não é uma saudade do passado medieval. Quem o simplifica dessa maneira não o leu. É a percepção de que a verdadeira propriedade, que é amplamente distribuída, e não uma ação financeira virtual ou uma cota de um fundo de investimento gerido por terceiros, é o fundamento material da liberdade individual. Sem ela, liberdade é ideia, não ação. E Chesterton, que possuía o dom incomum de expressar verdades de uma forma que causa desconforto, sintetizou da seguinte maneira: a questão do capitalismo não é a presença excessiva de proprietários. É que há menos proprietários. A resposta não está em eliminar a propriedade; mas sim em repartí-la de tal forma que cada indivíduo possa ter um terreno sólido sob seus pés.

Röpke acrescentou a isso uma observação que hoje ressoa como uma profecia. Em A Humane Economy, ele alertou que uma economia desprovida de fundamentos morais, sem a âncora cultural e sem a estrutura comunitária que a preceda e a sustente, não apenas é incapaz de gerar prosperidade a longo prazo, mas também é capaz de destruir ativamente as bases humanas necessárias para o funcionamento de qualquer economia. Família, confiança, mútua dependência, senso de continuidade entre as gerações, responsabilidade pelo passado e pelo futuro, essas são as bases invisíveis de toda ordem econômica estável. Não há produção dessas no mercado. Elas as pressupõem. Quando consome tudo sem repor, desmorona sobre as ruínas do que devastou, e então aparece alguém prometendo restaurar tudo por ordem. O ciclo se inicia novamente.

Este ciclo é o que a modernidade ocidental experimentou de forma lenta ao longo de duzentos anos e que agora está passando rapidamente. O aniquilamento das estruturas intermediárias, das comunidades locais, das famílias estáveis e das tradições que transmitem significado entre gerações não é um infortúnio resultante do avanço econômico. É o que resulta inevitavelmente de uma economia que se considera autossuficiente, que vê o homem como um recurso e a comunidade como um empecilho à eficiência. Ao tirar da economia as raízes morais, você não liberta o homem você o expõe às forças que antes eram controladas pela cultura, pela tradição e pela virtude.

Para Voegelin, isso estava claro como o dia, e quem lê seus escritos atentamente ainda se assusta hoje com a clareza da percepção. A modernidade não consiste na falta de religião, mas sim na troca da religião transcendente por religiões imanentes que oferecem as mesmas promessas que as tradições religiosas, mas dentro dos limites da história e através de esforços humanos. A ciência como redentora. Progresso enquanto ação providencial. Revolução enquanto retorno glorioso. A tecnologia como um renascimento. Todas essas narrativas possuem a forma de um mito religioso, mas faltam com aquilo que tornava o verdadeiro mito religioso suportável: a noção de que a perfeição não se encaixa no tempo, que a ordem justa é um limite assintótico e não um objetivo realizável, e que o homem é finito, enquanto o absoluto não pode ser alcançado apenas por seu próprio esforço.

Quando se retira essa consciência, ao prometer ao homem que o paraíso pode ser criado aqui e agora, por nós, utilizando o método adequado, o que se gera é fanatismo. A natureza dos personagens não permite isso, por assim dizer. Em relação à estrutura da promessa. Aqueles que creem que o paraíso pode ser alcançado neste mundo estão dispostos a pagar qualquer preço para isso. Os que se opõem ao processo, por sua natureza, se definem como inimigos do bem. Isso é o que Voegelin denominou gnostização da política, e é precisamente o que observamos nos totalitarismos do século XX, bem como nas versões mais brandas, mas estruturalmente semelhantes, das utopias atuais.

O que permanece, após toda essa jornada, não é um sistema alternativo que possa ser instalado imediatamente. Aqueles que aguardam isso estão interpretando de forma equivocada. O que permanece é um critério, uma maneira de distinguir quando a economia está a serviço do ser humano e quando está se aproveitando dele, quando a política está estruturando a vida em sociedade e quando está prometendo recriá-la, quando a religião está indicando o transcendente e quando está sendo cooptada por uma gnose imanente. Esse critério não é nada complexo. É velho. No que diz respeito a esse contexto, o termo "antigo" não é um insulto, mas sim uma precisão histórica.

A ordem que se origina da própria natureza das coisas, discernida pela razão e ratificada pela experiência, é superior a qualquer engenharia social imposta por uma elite que se julga esclarecida. Isso não se trata de um conservadorismo sentimental. Trata-se da epistemologia. As famílias, as comunidades, os mercados locais, as tradições de ofício, as redes de reciprocidade, todas essas ordens espontâneas, estão carregadas de informação dispersa que nenhum planejador central consegue reunir. Friedrich Hayek demonstrou isso, no campo econômico, com uma precisão técnica que nunca foi refutada. Mas Hayek não conseguiu ir além; ele permaneceu na epistemologia sem atingir a ontologia. O problema não reside apenas na falta de informações para o planejador; na verdade, ele nem deveria ocupar a posição que afirma ter. Uma vez que a função que ele busca desempenhar, que consiste em reestruturar a ordem social com base na identificação de suas falhas estruturais, é, de fato, uma função de natureza gnóstica. A gnose, tanto na economia quanto na teologia, arruína tudo o que alcança.

Aqueles que compreendem isso não procuram o sistema ideal. Procure a questão adequada. A verdadeira questão não é "qual modelo econômico produz mais crescimento?" Esta é a indagação de quem ainda pensa que a economia é capaz de salvar a humanidade. A questão adequada é: que tipo de homem esta ordem econômica considera necessário, molda e gera? Se a resposta for um homem desprovido de vínculos, sem obrigações, sem posses reais, sem uma comunidade duradoura, sem um futuro que vá além do próximo ciclo eleitoral, então não importa o quanto de crescimento o modelo consiga gerar. Ele está arruinando a base humana que sustentaria qualquer crescimento verdadeiro.

Esta é a distinção entre uma economia que apoia a vida e uma economia que toma o seu lugar. É igualmente a distinção entre uma civilização que perdura e outra que se devora, acreditando estar edificando o futuro. O Ocidente tem devorado os seus há pelo menos dois séculos. A conta é apresentada. Sempre aparece.

Há uma questão que raramente é levantada após a aceitação do diagnóstico, pois seu conteúdo é incômodo de outras maneiras. Apesar de a gnose econômica ser uma falha, o marxismo surge como uma consequência filosófica derivada de premissas abstratas, enquanto a modernidade se alimenta dos próprios fundamentos que a sustentam. E então? E como devemos proceder em relação a isso? Embora essa questão tenha uma aparência prática, ela é, antes de tudo, filosófica. A razão é que a resposta depende completamente do que você quer dizer com "fazer algo."

Se você ainda acredita que um sistema pode substituir o atual por um ideal, você ainda opera dentro da lógica gnóstica. Você ainda busca o projeto capaz de restabelecer a ordem. É isso que deve ser deixado para trás. Não se trata de que os projetos sejam inúteis, mas sim de que a promessa de uma nova fundação representa o problema, e não a solução. O que é desenvolvido no local não se trata de um sistema alternativo que possa ser instalado. É um modo de viver. E seres não se acomodam. São cada vez maiores.

Toynbee foi o primeiro grande historiador a identificar isso de maneira metodológica e clara. No seu livro A Study of History, ele traçou o ciclo das civilizações e descobriu que o verdadeiro motor da renovação histórica não é a massa, não é o movimento popular, não é a revolução ampla, nem a reforma imposta de cima para baixo pelo Estado. Trata-se da minoria criativa: um grupo reduzido, coeso, que possui uma visão de mundo distinta e está suficientemente enraizado para suportar a pressão de se desintegrar devido ao ambiente ao seu redor. Estas minorias não preservam a civilização em declínio, mas sim constroem a próxima. Não o constroem à força, mas pelo exemplo. Por serem percebidas como uma opção diante do colapso.

Ratzinger chegou à mesma conclusão, sem depender de Toynbbee, e utilizou a imagem monástica por motivos que vão além da mera nostalgia religiosa. O monaquismo medieval não conseguiu preservar o Império Romano. Ele não fez a tentativa. Preservou o que era essencial: o texto, a liturgia, o ritmo, a organização do tempo, a conexão entre as gerações enquanto o Império ruía. Dessa reserva, séculos mais tarde, surgiu a civilização que denominamos medieval, a qual, por sua vez, deu origem à universidade, ao direito natural moderno, à escolástica e a grande parte da base intelectual que a modernidade recebeu e posteriormente simulou ter criado. MacIntyre não estava sendo negativo ao solicitar novos beneditinos em After Virtue. Ele estava agindo de forma estratégica. Com uma clareza que a maioria dos leitores ainda não atingiu.

A família é o local onde tudo isso deixa de ser teórico e passa a ser constatável. A família não deve ser entendida como "valor conservador" no sentido vulgar da expressão como bandeira cultural de grupo político. A família é a verdadeira unidade econômica, a base que transfere bens, competências e a capacidade de planejar a longo prazo, além de incutir um senso de responsabilidade que se estende entre gerações, algo que nenhuma outra instituição consegue igualar. Hoppe fez uma menção a esse aspecto de forma indireta ao discutir a preferência temporal, mas não aprofundou o tema completamente. A família é a única instituição, por natureza e não por imposição legal, que concilia os interesses do presente e do futuro. Um pai cultiva uma árvore cujas sombras ele sabe que não irá aproveitar para descansar. Ele faz isso porque a conexão entre ele e seus filhos é genuína, e não baseada em um contrato. Nenhum governo, empresa ou fundo de pensão reflete esse alinhamento. Eles reproduzem a função sem possuir a essência.

Quando a família é desmantelada, reduzida a um vínculo afetivo passageiro, quando deixa de exercer sua função econômica de transmissão de bens e valores entre gerações, e quando seus filhos são confiados ao Estado desde os primeiros anos de vida, o horizonte temporal de toda a sociedade se estreita. Pois a família é o único sistema natural que permite alargar os horizontes para além da vida de cada um. Sem ela, o agora se torna absoluto. Uma sociedade que valoriza excessivamente o presente não economiza, não semeia e não constrói catedrais. Consuma. Reconheça seu valor. Vote em quem oferecer mais no ciclo imediato. Fica surpreso quando a conta é apresentada.

A subsidiariedade, entendida como um princípio econômico, e não apenas político, é sua consequência. Quadragesimo Anno expressou de maneira clara, de um jeito que ainda não foi superado: o que pode ser feito por associações menores não deve ser atribuído a uma sociedade maior, pois isso é injusto e prejudicial. Além de ser ineficiente, representa uma injustiça estrutural. Quando o Estado assume responsabilidades que deveriam ser da família, da comunidade, do município ou de associações profissionais, ele não apenas realiza essas funções de forma inadequada, mas também enfraquece a capacidade dessas instâncias menores de cumpri-las. Fomenta a dependência em áreas onde antes havia autonomia. Gera inércia onde antes havia proatividade. A dependência, uma vez criada, torna-se difícil de eliminar, pois beneficia aqueles que a gerenciam.

Este é o funcionamento que Belloc percebeu antes de qualquer um e que Hoppe sistematizou posteriormente: o Estado Servil não é o resultado de um acidente ou de uma conspiração. É um equilíbrio que se mantém. O trabalhador que não possui propriedade depende do salário. O salário faz com que ele dependa do patrão. A vulnerabilidade da dependência o torna aberto à tutela estatal. O Estado protetor amplia seu alcance. A ampliação da jurisdição mina o que ainda há de propriedade e autonomia local. O ciclo se completa de maneira perversamente elegante. Não é suficiente trocar o partido no poder para se livrar dele. É preciso refazer os intermediários família, comunidade, propriedade distribuída, corporações de ofício, associações locais, que o Estado foi progressivamente esvaziando em um século e meio de ampliação administrada.

Isso não ocorre devido à legislação. As leis podem estabelecer condições que sejam mais ou menos propícias, mas não são capazes de gerar a essência humana necessária para que essas instituições funcionem. A substância humana é constituída pela cultura, que, por sua vez, é passada de geração em geração por comunidades que habitam de maneira consistente com suas crenças. Portanto, tanto o argumento civilizacional quanto o econômico se encontram no mesmo aspecto: é impossível estabelecer uma economia saudável sem antes ter uma cultura saudável, e, por sua vez, não se pode desenvolver uma cultura saudável sem comunidades que possuam uma visão do bem que seja bem definida, transmissível e suficientemente forte para resistir à pressão de uma civilização que as instiga a se dissolver.

É por essa razão que a profecia de Ratzinger não pode ser considerada uma derrota. É uma estratégia de longo prazo, em um período que as democracias contemporâneas são estruturalmente incapazes de lidar, pois seu horizonte máximo é o próximo ciclo de eleições. Pequenas comunidades coesas, com doutrinação clara, enraizadas economicamente em propriedade real e com responsabilidade direta, além de estarem culturalmente ligadas à continuidade entre gerações, são o único agente histórico que, de maneira empírica, demonstrou a capacidade de atravessar um colapso civilizacional e emergir do outro lado mantendo sua identidade intacta. A Igreja primitiva tomou essa atitude durante a queda do Império Romano. O monasticismo desempenhou esse papel durante as invasões bárbaras. As comunidades judaicas demonstraram uma resiliência que deveria ser analisada por qualquer pessoa comprometida ao longo de dois mil anos de diáspora e perseguições. A estrutura é eficaz. Não se trata de teoria. É um relato.

O que distingue a versão católica dessa abordagem em relação às demais é o que já foi mencionado, mas que agora deve ser abordado sob outra perspectiva: ela não é gnóstica. Ela não garante a reconstituição do mundo. Não cria uma elite que se considera detentora da chave da história. Ela solicita virtude individual, responsabilidade social, propriedade solidamente estabelecida, subsidiariedade em ação e transcendência reconhecida. Pede, em síntese, aquilo que é viável para o ser humano real, e não o que poderia ser alcançado por um homem ideal, pelo homo economicus lógico, pelo novo homem soviético ou por qualquer outra figura fictícia que as utopias do século XX tentaram moldar na carne humana verdadeira, com os resultados que sabemos.

Ao alinhar a Escola Austríaca com a defesa da propriedade como um direito natural em The Ethics of Liberty, Rothbard se aproximou da tradição católica mais do que qualquer outro economista liberal contemporâneo. Não era porque era católico. Isso se deve ao fato de que ele levou as premissas austríacas até o limite em que elas requerem uma fundamentação ontológica, e a fundamentação ontológica que existe, com a solidez necessária, é de natureza aristotélico-tomista. Mises parou antes porque tinha uma aversão, por assim dizer, ingênua do ponto de vista filosófico a qualquer base que cheirasse a metafísica. Considerou a praxeologia como uma ciência que se sustenta por si mesma. Nenhuma ciência é suficiente por si mesma em termos de fundamentos. Em certo momento, você chega a uma afirmação sobre a essência das coisas que não pode ser obtida através do método, mas que é pressuposta por ele. Quando Mises declarou que o catolicismo era fundamentalmente socialista por enfatizar a primazia do bem comum sobre o interesse individual, ficou evidente que ele não havia lido Rerum Novarum com a atenção necessária. O bem comum, segundo a doutrina católica, não é a junção dos interesses particulares nem o que se opõe a eles. É aquilo que possibilita a cada um chegar ao seu próprio fim. Isto não é coletivismo. A subsidiariedade se fundamenta em uma filosofia que é, de fato, o antônimo do estatismo.

A junção da Escola Austríaca em sua forma mais extrema com a Doutrina Social da Igreja não é uma imposição. É a junção de duas correntes de pensamento que, apesar de suas origens distintas, chegaram à mesma conclusão prática: que sistemas espontâneos baseados na propriedade real e na responsabilidade pessoal são mais resilientes, justos e humanos do que qualquer planejamento central, não importando o quão refinada seja a elite responsável por sua implementação. A Escola Austríaca chega a essa conclusão por meio da epistemologia, afirmando que o planejador não possui informações suficientes, enquanto a Doutrina Social o faz a partir da antropologia, argumentando que o planejador não desempenha o papel que pretende assumir. Ambas as críticas estão certas. A segunda é mais intensa.

O que está em questão, em última análise, não é uma competição entre economistas. É uma competição em torno da definição do ser humano. Se ele é um ser finito, moral, social, temporal, voltado para um objetivo que vai além do econômico, então a economia é um meio que se subordina a essa realidade, e qualquer sistema que a considere como um fim em si mesmo desumaniza aqueles que a servem. Se ele é uma função do sistema produtivo, um conjunto de preferências sem qualquer substância moral anterior, resultante das estruturas que o constituem, então a economia pode, de maneira legítima, incorporar tudo o que a rodeia, e a promessa de reestruturá-la equivale à promessa de reestruturar o ser humano.

A modernidade optou por essa segunda alternativa, em diversas formas. A evidência histórica do que essa escolha gera está acessível a todos que tiverem a bravura de observar sem as barreiras que o conforto do pensamento impõe. O século XX não constituiu uma exceção. Tratou-se de um experimento. Os resultados estão disponíveis, não como promoção de nenhum lado, mas como informações verificáveis de qualquer relato sério da época.

Após esse diagnóstico, o que se segue não é um programa. Trata-se de uma atitude. A atitude daqueles que entendem que o mundo não precisa ser salvo pela economia deve ser vivida por homens que têm consciência de sua identidade, de seus propósitos e de quem são responsáveis. Quando as grandes estruturas desmoronam sob o fardo das promessas não cumpridas, a melhor atitude é investir na construção sólida do que é pequeno. Edificar com conteúdo onde a maioria ergue com aparências. Passar adiante o que realmente importa para aqueles que virão depois. E rejeitar, com a calma que só uma convicção profundamente enraizada pode trazer, a urgência fabricada daqueles que ainda acreditam que o próximo empreendimento finalmente resolverá a questão da humanidade.

O ser humano não é um enigma que se possa resolver. É uma realidade que tem um propósito. As economias, sistemas políticos, culturas e civilizações que encaram a vocação como uma questão problemática estão, na verdade, em um processo de declínio, mesmo que as estatísticas ainda não reflitam essa realidade.

Há um dado demográfico que os pensadores ocidentais se recusam a abordar com seriedade, pois isso desafia um dos princípios mais sagrados da modernidade: a noção de que o progresso e a secularização estão interligados, que uma sociedade mais avançada se torna menos religiosa e que o futuro é, inevitavelmente, dos que se desvincularam de suas tradições. Essa informação refere-se à fertilidade.

Eric Kaufmann dedicou anos a reunir o que os demógrafos costumam evitar concluir e organizou tudo no livro Deverão os religiosos herdar a Terra?. Sim, pela medida mais simples e direta possível, que é contar quantos filhos cada um tem, a resposta é sim. A população laica do Ocidente não se reproduz na taxa necessária para se manter. Pelo que sabemos, a taxa de não-adesão é a regra geral em qualquer grupo humano, e os grupos que mantêm forte coesão doutrinária, especialmente os religiosos, vão muito além dessa taxa. Não se trata de uma opinião. Trata-se de aritmética. A aritmética, diferentemente da ideologia, não faz acordos.

O que faz com que esse número seja filosoficamente intrigante não é o número em si. É o que ele mostra em relação ao horizonte temporal das culturas. Uma sociedade que não cria filhos é uma sociedade que, de maneira mais tangível e evidente, optou por valorizar o presente em detrimento do futuro. Não necessariamente por um egoísmo deliberado, mas, por vezes, devido ao desespero ou à real insegurança econômica; em outras ocasiões, simplesmente porque o preço de criar filhos em uma sociedade que delegou ao Estado a responsabilidade pela educação e formação é realmente elevado. No entanto, o efeito é o mesmo: uma sociedade que não se reproduz está, de fato, fazendo uma escolha biológica contra a sua própria sobrevivência.

Hoppe abordou a preferência temporal como a principal norma econômica. A preferência temporal não é apenas uma questão econômica, mas sim uma questão civilizacional. Ela avalia até que ponto uma cultura está disposta a renunciar ao presente por um futuro que não experienciará. Gerações inteiras eram necessárias para concluir catedrais medievais. Aqueles que colocaram a primeira pedra tinham consciência de que não presenciariam o vitral do transepto. Fez isso dessa maneira, pois existia uma conexão entre ele, seus filhos e seus netos que transformava o sacrifício em um investimento para o futuro. Isso não é falta de razão. É a razão de quem planeja a longo prazo.

A modernidade secular tem um horizonte reduzido por sua própria estrutura, e não por um mero acaso. Ao eliminar a transcendência, quando o ser humano não possui nada além do tempo biológico que lhe é concedido, o presente torna-se absoluto, quase como uma necessidade matemática. Por que abrir mão do presente por um futuro que você não verá? Não há uma resposta satisfatória para a questão dentro de uma perspectiva puramente imanente. As explicações que a modernidade busca oferecer em relação ao legado cultural, à contribuição para a humanidade e à memória histórica são, na verdade, versões diluídas e secularizadas da transcendência que foi abolida. São vestígios do que foi aniquilado.

As tradições religiosas que estão aumentando em número, como o islamismo no mundo afro-asiático, o catolicismo e o pentecostalismo no Sul Global, e o judaísmo ortodoxo em Israel e nas comunidades da diáspora, não o fazem simplesmente por causa de sua religiosidade. Desenvolvem-se em função dela. Isso porque a religião, se não contaminada pela gnose imanentista, fornece precisamente aquilo que o horizonte restrito do secularismo não consegue oferecer: uma justificativa para investir em um futuro que você não presenciará, uma conexão entre gerações que torna o sacrifício no presente compreensível, e uma narrativa que vai além da vida individual sem, no entanto, desconsiderar seu valor.

Crescimento populacional sem unidade de pensamento é potência sem polaridade. E é neste ponto que a diferença entre as tradições se torna crucial de uma forma que os dados populacionais não conseguem captar por si só. O pentecostalismo mundial se expande de forma surpreendente, como Allan Anderson registrou em An Introduction to Pentecostalism, apresentando dados que deixam atônitos aqueles que ainda concebem o cristianismo a partir de uma perspectiva europeia. Cresce, porém, de maneira fragmentada e descentralizada, teologicamente instável, sem uma tradição filosófica que relacione a experiência religiosa direta a uma visão coerente e transmissível da ordem social. Isso não se trata de uma ofensa ao pentecostalismo, mas sim de uma análise de uma limitação inerente. Uma experiência religiosa profunda não se compara à capacidade civilizacional que se estende por longo prazo. Elas podem existir juntas, mas uma não gera automaticamente a outra.

O islamismo enfrenta uma questão distinta, mas também estrutural. Cresce, de fato, em número de habitantes. Sua vitalidade espiritual em situações de dificuldade é impressionante no que diz respeito à resistência cultural. Como observou Bernard Lewis em The Crisis of Islam, há uma tensão interna não resolvida e talvez irremediável nos termos do próprio islamismo entre a autoridade religiosa e a razão filosófica que nunca foi completamente esclarecida de forma a possibilitar o surgimento de uma tradição jurídica e econômica que fosse ao mesmo tempo leal aos princípios islâmicos e apta a interagir com a complexidade do mundo moderno, sem uma dissolução ou uma rigidez paralisante. Fazlur Rahman passou muitos anos tentando provar que isso era viável. Faleceu sem conseguir convencer nem os modernistas nem os conservadores do próprio islã.

O que está em questão aqui é o que Voegelin se referiu como a capacidade de simbolizar a realidade. São aquelas que conseguem preservar a habilidade de nomear a realidade de forma precisa o bastante para que seus integrantes saibam onde estão, o que estão fazendo e por que isso é relevante, que sobrevivem ao colapso de suas instituições políticas e econômicas. Essa habilidade não vem por padrão. É plantada. É necessária uma tradição filosófica, um ensino que a proteja de distorções, e comunidades que a pratiquem de forma suficientemente coerente, para que ela possa ser confirmada na experiência e não apenas afirmada no discurso.

A tradição aristotélico-tomista é, até onde sabemos por meio da história, o único sistema filosófico que conseguiu explicar de maneira coerente e didática a conexão entre metafísica, antropologia, ética, economia e política, de tal forma que cada uma dessas áreas esclarece as outras, sem haver contradições internas que não possam ser resolvidas. Isso não constitui uma declaração de crença. Trata-se de uma evidência histórica que pode ser verificada ao longo de dois mil anos de evolução do conhecimento intelectual registrado. É possível não concordar com as conclusões, e muitas pessoas respeitáveis têm opiniões divergentes sobre algumas delas. No entanto, é complicado contestar que o corpo, de maneira geral, possui uma solidez filosófica que suas outras opções não conseguiram atingir.

Quando Alasdair MacIntyre escreveu After Virtue, ele estava identificando exatamente o que havia causado a destruição dessa tradição no Ocidente moderno e o que isso significava para a ética prática. A sua ideia principal é que o discurso moral atual é desarticulado porque perdeu o contexto teleológico que lhe conferia consistência: na ausência da noção de fim humano e da indagação "para que o homem é feito?", os princípios morais que recebemos da tradição ficam à deriva, funcionando como ferramentas sem propósito definido, capazes de justificar qualquer coisa dependendo de como são manuseados. É precisamente isso que testemunhamos no discurso público atual: todos discutem temas como direitos, justiça, dignidade e igualdade, mas não há consenso sobre o significado de nenhum desses termos, uma vez que ninguém consegue delinear a antropologia que proporcionaria uma base comum para eles.

MacIntyre sugere o retorno à tradição aristotélica não como um desejo de voltar ao passado, mas como a única opção intelectualmente válida em oposição ao niilismo ético que surge quando se retira a teleologia da discussão moral e se tenta preservar os conceitos normativos que ela sustentava. Não é possível ter "direitos humanos" em um sentido pleno sem uma antropologia que defina o que o homem é e para que é feito. É possível que existam convenções ou acordos temporários entre grupos de poder sobre a forma como se tratarão enquanto o equilíbrio de forças se mantiver. Mais convenções não equivalem a direitos. Estão a ser tréguas.

Isto implica, de maneira direta e econômica, raramente expressa de forma clara. O direito natural à propriedade privada, que tanto Rothbard quanto Rerum Novarum defendem, embora por caminhos distintos, pressupõe uma compreensão da natureza humana que o justifique. Se o homem é um ser que possui objetivos próprios, que age de acordo com sua razão e sua vontade, e que é responsável por suas ações e posses, então a propriedade é a base material dessa responsabilidade, sendo a manifestação da pessoa no mundo, assim como Tomás. Se o homem é o resultado do sistema produtivo e sua subjetividade é um produto das estruturas materiais que o moldam, como Marx sustentou, então a propriedade não é um direito, mas sim um poder contingente que o sistema pode reconfigurar de acordo com sua própria lógica interna. Ambas as posições são logicamente consistentes, considerando suas respectivas premissas. O que as distingue não é um dado empírico que possa ser confirmado por meio de experimentos econômicos. É uma decisão metafísica que precede qualquer informação.

As opções metafísicas geram frutos que amadurecem por gerações, e não em ciclos eleitorais. É por isso que o debate econômico atual é tão frequentemente infrutífero: ele busca resolver em termos técnicos problemas que são, na verdade, filosóficos, e qualquer solução técnica que não aborde a questão filosófica subjacente é apenas um paliativo para uma ferida aberta. Opera até que seja acionado novamente.

O projeto tecnocrático, que representa a forma predominante da gnose imanentista neste século XXI, é, sem dúvida, o mais elaborado entre os substitutos religiosos contemporâneos, justamente por não se identificar como uma religião. Isso se configura como gestão. Seus sacerdotes são especialistas, seus rituais são estabelecidos, seu magistério consiste em consensos científicos, e seus hereges são aqueles que negam a verdade. Não oferece o paraíso, mas garante eficiência. A estrutura permanece idêntica: existe uma análise dos problemas do mundo, há uma elite que o entende de forma profunda, algo que os leigos não conseguem, e há um conjunto de intervenções apropriadas que, se aplicadas com a disciplina necessária, resolverão esses problemas. Aqueles que se opõem ao processo estão se opondo ao bem, seja por falta de conhecimento ou por motivos pessoais.

Embora Voegelin não tenha presenciado o fenômeno tecnocrático em sua forma contemporânea, ele descreveu sua estrutura de maneira precisa o suficiente para que pudéssemos identificá-lo. A imanentização do éschaton não requer uma linguagem religiosa para funcionar; ela apenas necessita da promessa de que a perfeição é alcançável por meios humanos, além da delegação do poder para atingi-la a uma elite que se legitima por meio do conhecimento técnico. Ciência, nesse sentido, não se trata de um problema, mas sim do uso da autoridade científica como um substituto para o ensino, transformando o especialista em uma figura de autoridade moral que se estende além do que sua expertise técnica justifica. O epidemiologista que afirma o que é seguro não está apenas exercendo a epidemiologia. O economista que afirma o que é justo não está se limitando a fazer economia. Quando o treinador se expressa como um profeta, ele ultrapassa um limite que sua própria abordagem não o permite atravessar, e essa transgressão se torna o instante gnóstico presente no discurso técnico.

O que se opõe a tudo isso não é uma aversão ao intelecto. É exatamente o oposto da exigência de que cada campo do saber se mantenha dentro de seus próprios limites válidos, e que as questões que vão além desses limites sejam identificadas como filosóficas e tratadas dessa maneira, e não disfarçadas de técnica para parecerem solucionadas quando, na verdade, apenas foram deslocadas. A corrente filosófica que possui mais ferramentas para realizar isso de maneira consistente é aquela que, ao longo do tempo, aprimorou e sistematizou com maior rigor a diferenciação entre os diversos tipos de conhecimento e seus objetos específicos. Reiterando: isso não é uma declaração de crença. Trata-se da história da filosofia.

O que permanece, portanto, após todas essas considerações, incluindo o diagnóstico econômico, o mapeamento civilizacional, a análise das tradições religiosas e a crítica à gnose em suas diversas manifestações, não é uma conclusão. É uma diretriz. Uma atitude em relação à realidade que não se baseia na necessidade de um sistema triunfar, de uma instituição restabelecer sua posição de liderança ou de um projeto civilizacional demonstrar sua validade ao longo da vida de um indivíduo.

A recomendação é a seguinte: desenvolver de forma consistente no âmbito do pequeno, comunicar o que realmente importa ao próximo, rejeitar a pressa artificial de aqueles que ainda acreditam que o projeto ideal será capaz de solucionar o que não pode ser resolvido por meio de um projeto, e preservar a clareza mental necessária para reconhecer a realidade como ela é, sem se deixar levar por um otimismo simplista ou pelo conforto igualmente fácil do pessimismo que isenta da ação.

Não se trata de resignação. É a ausência de excessos. Sobriedade, em um tempo que comercializa entusiasmo de todas as espécies como um substituto para a reflexão, é o ato mais revolucionário que se pode imaginar.

Há um problema cuja identificação precisa não altera nada, e que se torna aparente quando você passa tempo suficiente em lugares onde as pessoas estão familiarizadas com o argumento. Você detalha a organização gnóstica. A pessoa está de acordo. Você delineia a conexão entre Smith, passando por uma perspectiva mais abstrata, até Marx. A pessoa está atenta. Você menciona Hoppe, Belloc, o princípio da subsidiariedade, a perspectiva temporal e a fertilidade como um voto em favor da civilização. A pessoa concorda com a cabeça. No dia seguinte, ela realiza exatamente aquilo que o argumento indicou como problemático, mas agora utilizando uma linguagem diferente e um novo projeto que promete, desta vez, finalmente resolver os problemas. O diagnóstico foi internalizado. A postura é diferente.

Isto é, informação e formação não são sinônimos, e a modernidade tem se dedicado a confundir as duas coisas durante dois séculos, de uma maneira que não é ingênua, mas sim estrutural. A educação contemporânea não educa; apenas transmite informações. A universidade contemporânea não desenvolve; valida. O intelectual contemporâneo não personifica suas ideias; ele gera conteúdo a respeito delas. O conhecimento, por mais preciso que seja, não altera a forma de existir no mundo se não estiver apoiado por uma prática que o preceda e o suceda. Os medievais compreendiam isso de uma forma que nós, com uma rapidez surpreendente, esquecemos: o saber que não é experienciado é adorno, e não ferramenta.

Tomás de Aquino vai além de ser apenas um argumento. É uma maneira de viver que criou a discussão. Não se escreve a Summa Theologiae sem os longos anos de oração litúrgica que organizam o tempo, sem a comunidade que molda a mente antes que esta passe a produzir textos, sem a disciplina que submete a inteligência a um propósito que a transcende. Removido esse substrato, o texto continua existindo e pode ser acessado, discutido, referenciado e até utilizado para objetivos completamente opostos àqueles que o geraram. A trajetória da filosofia está repleta desse paradoxo: intelectuais que se desenvolveram dentro de uma determinada tradição e cujas ideias somente adquirem significado dentro desse mesmo contexto, sendo, no entanto, empregados para destruir precisamente aquilo que os moldou.

A linguagem é o ponto onde essa questão se torna mais premente e, ao mesmo tempo, menos frequentemente abordada. A gnose não se apodera somente de instituições e políticas. Vocabulário de captura. E ao dominar o vocabulário, faz com que até mesmo seus adversários tenham que se expressar utilizando suas definições, uma vez que não é possível formular uma crítica sem recorrer às palavras que a crítica se propõe a ultrapassar. Você menciona "direitos", mas esse conceito já foi corrompido pela interpretação voluntarista que o separou da natureza. Você menciona "justiça" e a palavra já foi ocupada pelo igualitarismo estrutural que a reduziu a redistribuição. Você menciona a "dignidade", e esse termo já foi sequestrado para justificar qualquer coisa que um grupo suficientemente mobilizado reivindique como expressão de si mesmo. O léxico moral do Ocidente foi despojado de seu fundamento ontológico e repleto de significados que favorecem a gnose. A maior parte das pessoas que emprega esses termos para apoiar visões tradicionais não se dá conta de que está utilizando as armas do inimigo para combatê-lo, o que, na melhor das hipóteses, é ineficaz e, na pior, pode ter um efeito oposto.

Esse problema não é recente. Esse é o dilema que qualquer tradição enfrenta quando o contexto cultural que a sustentava já não existe mais e ela precisa se relacionar com uma sociedade que não tem mais um contato imediato com os elementos que a formam. Os padres defensores do cristianismo nos primeiros séculos lidaram com uma situação similar ao tentarem apresentar a fé cristã a um mundo greco-romano que possuía conceitos filosóficos refinados, mas que eram incompatíveis com muitas das doutrinas fundamentais da religião. A resposta não consistiu em renunciar às categorias greco-romanas, mas sim em habitá-las internamente, purificá-las quando necessário e enriquecê-las sempre que possível. Justino Mártir e Clemente de Alexandria realizaram isso com uma audácia intelectual que continua a impressionar até os dias de hoje. O resultado foi a conclusão que Tomás elaboraria séculos mais tarde: nem se submeter ao ambiente, nem rejeitá-lo, mas sim modificar o ambiente a partir de sua essência, por meio de uma verdade mais profunda que o ambiente, por si só, não conseguia atingir.

O paralelo atual dessa atividade é aquilo que ninguém tem coragem de fazer, por ser o mais árduo e o que gera menos reconhecimento imediato. Não se trata de redigir o artigo que destrói. Não se trata de vencer a discussão nas redes sociais. Não é criar o movimento que irá efetivamente alterar o rumo do país. Trata-se, portanto, do trabalho demorado, ingrato e absolutamente indispensável de restituir o léxico de reaprender a empregar as palavras com a exatidão ontológica que elas exigem, de rejeitar a alternativa de utilizar a língua do oponente para ser compreendido mais rapidamente, de persistir na afirmação de que "direito" pressupõe "natureza", que "justiça" pressupõe "fim", que "dignidade" pressupõe "alma", e de realizar tudo isso de uma maneira que não seja meramente acadêmica, mas que seja acessível e compreensível para aqueles que nunca tiveram a oportunidade de ler Tomás e que, provavelmente, nunca o farão.

Chesterton era um verdadeiro especialista nesse aspecto. Não porque tornasse mais fácil, pois de fato ele não facilitava. Porque possuía a rara habilidade de transformar a complexidade em uma imagem, um paradoxo, ou uma frase que ressoava e que continuava a provocar reflexões mesmo após o fechamento do livro. O tom que ele utilizava não era o de um professor que ensina, nem o de um pregador que admoesta; era o de uma pessoa que percebeu algo hilário e absurdamente ridículo no equívoco do oponente e não consegue conter o riso. Isto é retórica no sentido aristotélico: não engodo, mas ajuste do formato ao objetivo, seleção da maneira de expressar que torna a verdade acessível sem comprometê-la. Trata-se de uma competência. As habilidades podem ser adquiridas.

A questão estética possui uma relevância única neste contexto e é subestimada por aqueles que estão habituados a abordar esses problemas apenas de uma perspectiva argumentativa. A beleza não é um adereço da verdade. É uma das maneiras pelas quais a verdade se revela ao ser humano em sua totalidade, não apenas à sua capacidade de raciocínio, mas também à sua habilidade de reconhecimento, àquela dimensão da experiência que antecede o raciocínio e que, nos melhores casos, o articula posteriormente. Uma catedral gótica se torna realmente funcional quando a luz penetra através do vitral, e o ambiente reage de uma maneira que você não previa. Nesse instante, ocorre algo que não pode ser dissociado do argumento teológico que a originou, mas que também não se limita a ele. A beleza está em debate. Ele está apelando para um aspecto do ser humano que o silogismo não consegue atingir.

A tradição que não consegue mais gerar beleza perdeu um meio de transmissão que não pode ser substituído por nenhuma quantidade de argumentos válidos. Não é por acaso que a época de maior decadência cultural do catolicismo no Ocidente se alinha com o período em que a liturgia, a arquitetura, a música e a arte religiosa sofreram um empobrecimento estético significativo. Não se trata de uma correlação espúria, mas sim de uma causalidade que funciona em ambas as direções. Uma tradição que confia no que proclama gera uma beleza que é consistente com essa confiança, uma vez que a beleza é uma das formas através das quais a crença se confirma na vivência. Quando a beleza se desvanece, isso indica que a crença já estava perdendo força anteriormente ou que está sendo diminuída pelo ambiente ao seu redor.

O Brasil oferece um cenário especialmente fascinante para analisar essas dinâmicas, e não posso simular que escrevo de outro lugar. Escrevo de São Paulo, inserido em uma tradição intelectual que é, ao mesmo tempo, ibérica, escolástica, positivista, modernista e, atualmente, globalizada, de tal forma que se torna complicado discernir o fio condutor que a une. A teologia da libertação funcionou como um laboratório para toda a América Latina, representando, no campo teológico, a forma mais refinada e autodestrutiva da gnose imanentista, inserida no seio do catolicismo. Gustavo Gutiérrez, Leonardo Boff e seus pares não eram teólogos disfarçados de marxistas; eram teólogos que integraram conceitos marxistas de análise social, acreditando que poderiam fazê-lo sem comprometer o fundamento teológico que buscavam preservar. O resultado foi o que a lógica previa: a análise estrutural do pecado social tomou conta da noção de pecado pessoal, a categoria de libertação histórica engoliu a de salvação transcendente, e a Igreja foi chamada a ser agente de transformação das estruturas, o papel gnóstico por excelência.

João Paulo II e Ratzinger se opuseram a isso de forma tão clara que a história está começando a reconhecer mais generosamente do que a imprensa da época permitiu. Não se pode afirmar que as encíclicas sociais de João Paulo II, em particular Centesimus Annus, fossem indiferentes à pobreza ou à injustiça, pois elas mostram, com uma rigorosa base intelectual, que seus críticos raramente se deparam para confrontar diretamente. Pois compreenderam que uma Igreja que busca salvar o mundo por meio de uma reestruturação organizacional deixou de ser Igreja e passou a ser uma ONG com sacramentos. E uma ONG com sacramento não tem nada a mais que o secularismo progressista não ofereça de forma mais eficiente e sem a inconveniência da doutrina.

A explosão pentecostal que se observa no Brasil e em toda a América Latina é, em parte, uma reação direta a esse fenômeno de esvaziamento. Quando a ala progressista da Igreja Católica deixou de lado o sobrenatural em favor do social, as pessoas, que não haviam solicitado essa mudança, foram em busca do que perderam em outras fontes. O pentecostalismo proporciona o sobrenatural de maneira direta e experiencial, sem a mediação filosófica que a maioria das pessoas não consegue processar. Isso é o que te torna forte. É igualmente uma de suas fraquezas: a vivência do presente, sem qualquer base doutrinária, torna-se suscetível a qualquer influência que sopre com força suficiente. Os ventos que atingem as comunidades pentecostais no Brasil incluem a teologia da prosperidade, que é, por sua vez, uma versão da gnose imanentista, mas com uma linguagem evangélica: ajuste sua fé e Deus ajustará suas finanças. A estrutura continua sendo exatamente a mesma. Transformou-se o agente redentor, mas não a promessa.

Isso de maneira alguma desmerece o pentecostalismo ou implica uma afirmação de superioridade entre denominações. É um diagnóstico de uma fraqueza estrutural que os próprios pentecostais respeitáveis admitem quando não se encontram em uma posição defensiva. A questão não reside na experiência religiosa profunda, pois essa é autêntica e significativa. A questão reside na falta de uma tradição filosófica que a sustente, que a interprete e que a defenda contra interpretações errôneas que a própria intensidade da vivência torna invisíveis no momento em que ocorrem. Sem isso, a comunidade de fé ativa corre o risco de ser dominada por qualquer narrativa que se apresente de maneira familiar. No Brasil, essa captura ocorre com uma frequência que merece uma investigação mais aprofundada do que a que se tem.

O intelectual de vinte e cinco anos, que passou mais de dez anos se aprofundando nessas questões, que leu economistas, teólogos, filósofos e historiadores das religiões, que participou de seminários e cursos, além de dialogar com pessoas que se dedicaram a esses problemas ao longo de suas vidas, enfrenta uma tentação particular que deve ser mencionada, pois é difícil de perceber quando se está imerso na situação. Há uma tentação de pensar que o simples diagnóstico é o bastante. O fato de perceber claramente um problema não significa que se tenha agido para resolvê-lo. A lucidez analítica dispensa a necessidade de vivenciar aquilo que a análise apontou como essencial.

Não é dispensável. Sempre teve em alta conta. O saber que não transforma a vida é, no melhor dos casos, sofisticação intelectual para quem gosta de se entreter. Pode ser extremamente agradável, e realmente é, de uma forma que não deve ser subestimada. Entretanto, isso não é o que a tradição que pesquiso define como sabedoria. Saber, na acepção aristotélica que Tomás elaborou, não é acumular informações corretas. É um firme habitual da inteligência e da vontade para o bem, adquirido pela prática reiterada até se tornar segunda natureza. É uma qualidade intelectual com um significado técnico e específico: é um costume, não uma condição. Um ato, não uma posse.

Isso significa que a crise identificada ao longo deste livro não pode ser resolvida por meio de um argumento, mesmo que esse argumento seja absolutamente correto. O argumento é essencial; sem ele, você atua sem compreender a razão de suas ações, e agir sem discernimento é como ter energia sem um rumo definido. É necessário, mas não é suficiente. O suficiente é o modo de vida que o argumento sustenta. A vida não se forma por si só, nem de maneira abstrata, e definitivamente não acontece de forma rápida.

Desenvolve-se em comunidade, levando tempo e com a paciência necessária para o processo de formação, algo que a rápida modernidade tornou insuportavelmente intolerante, além da humildade para reconhecer que aquilo que você compreende ainda não é o que você realmente é. A lacuna entre entender e ser é onde realmente ocorre o trabalho verdadeiro. É exatamente esse espaço que o voluntarismo gnóstico, em suas diversas formas, tanto religiosas quanto seculares, recusa, pois nega o tempo, a limitação e a necessidade de uma preparação antes da transformação.

O indivíduo que recusa a reconhecer suas próprias limitações está cometendo o mesmo engano primordial, utilizando uma nova terminologia. O intelectual que identifica a gnose nos outros sem reconhecê-la em si mesmo está agindo da mesma forma que os gnósticos ao longo da história: separando o mundo entre aqueles que têm visão e aqueles que não a têm, sem se perguntar o que o próprio ato de perceber exige dele.

Essa é a indagação que permanece, mas que não encontra resposta no âmbito do argumento. A resposta está na esfera da vida. E vidas, ao contrário de discussões, não se registram em um livro.

A questão que a modernidade nunca conseguiu responder de forma sincera é a seguinte: o que ocorre com a liberdade quando ela não tem um propósito? Não se trata da liberdade entendida como a falta de imposição, uma definição negativa que todo liberal reconhece e repete de maneira automática, como alguém que memorizou sem realmente entender. A liberdade entendida como a habilidade de agir em prol do bem inerente à natureza humana – essa definição positiva e aristotélica, que foi rejeitada pela modernidade por ser considerada autoritária – é, na verdade, a única que permite compreender a liberdade como um valor, e não apenas como uma condição.
Liberdade ilimitada é apenas arbitrariedade disfarçada com um nome respeitável. A arbitrariedade, ao ser institucionalizada como o princípio de que cada indivíduo determina o que é bom para si, torna-se a base legal e cultural de uma civilização, mas não resulta em um pluralismo dinâmico. Cria névoa. Cria pessoas incapazes de formar uma comunidade estável, uma vez que esta requer um certo nível de consenso sobre objetivos comuns, e esse consenso sobre os objetivos comuns demanda que esses fins sejam definidos de uma forma mais sólida do que as preferências individuais passageiras.

No século XIX, Tocqueville percebeu isso com uma clareza que ainda hoje incomoda aqueles que leem suas palavras com atenção. No livro De la Démocratie en Amérique, ele caracterizou o despotismo sutil que a democracia contemporânea tende a gerar: não se trata de um tirano que oprime, mas sim de uma tutela administrativa que abraça, que torna as pessoas dependentes e que rebaixa os cidadãos a uma condição de rebanho medroso e trabalhador, do qual o governo é o pastor. O despotismo que Tocqueville temia não era o do czar nem o do imperador era o da benevolente burocracia que aboliria a liberdade tornando suas exigências insuportáveis. A verdadeira liberdade exige coragem, discernimento, responsabilidade e a capacidade de enfrentar as consequências de suas próprias decisões. Quando o Estado administra de forma eficaz as repercussões das más decisões, ele elimina a motivação para cultivar as habilidades necessárias à verdadeira liberdade. Ela elimina, juntamente com a verdadeira liberdade, a autonomia real, substituindo-a pela liberdade de consumir em um ambiente que é cada vez mais controlado.

O que Tocqueville apontou como uma inclinação, o século XX concretizou como um objetivo. O Estado de bem-estar social não é o resultado de uma conspiração ou um acidente histórico, mas sim a consequência natural de uma democracia que perdeu o fundamento cultural necessário para sustentar a liberdade positiva, sendo forçada a substituí-la pela segurança gerida. Isso não refuta a proteção social de maneira geral; é uma crítica à noção de que a proteção social pode substituir a formação cultural sem implicar em custos. O preço a pagar é a autolegislação que se vai atrofiando à medida que se vai exercendo cada vez menos, como qualquer outra capacidade que se atrofia pela falta de uso.

Chesterton tinha uma analogia para isso. Afirma-se que o Estado moderno não é nem o pai nem o tirano, mas sim um padrasto que gere a herança dos filhos sem lhes dar permissão para tocá-la. Você desfruta do benefício sem arcar com a responsabilidade que ele deveria implicar. Sem responsabilidade, não existe propriedade de fato; há apenas um usufruto sob supervisão, que é precisamente o que Belloc se referiu como Estado Servil: a situação em que você depende, de forma estrutural, de algo que não possui controle, seja um empregador, um credor, o Estado ou uma corporação.

Não é uma questão técnica a distinção entre propriedade real e usufruto tutelado. É da natureza do ser. Propriedade real conecta o ser humano ao mundo de uma maneira que o transforma em um agente responsável, alguém que se importa com o que possui, que zela pelo que é seu e que planeja para o futuro, pois aquilo que edifica hoje é de quem virá posteriormente. O usufruto tutelado perpetua o homem em uma dependência sutil que simula a posse, mas sem possuir sua essência. A distinção entre as duas situações, que pode parecer sutil no contexto material imediato, é imensa quando se considera a formação do caráter ao longo do tempo.

Isso liga a questão econômica à antropológica de uma forma que os economistas raramente notam e os filósofos raramente medem, o que torna a conexão entre os dois campos mais rara do que deveria ser. A economia molda o ser humano tanto quanto o ser humano molda a economia. Não porque o ambiente molde o indivíduo de forma mecanicista, pois essa é a premissa marxista que já foi amplamente criticada. É por isso que hábitos de economia são considerados hábitos morais, e esses hábitos morais, que são desenvolvidos ao longo de gerações, moldam o tipo de indivíduo que uma civilização é capaz de gerar.

Uma economia que constantemente premia a irresponsabilidade, que espalha os custos dos erros pessoais entre todos e que acumula os lucros para aqueles que estão em boas posições, não é apenas injusta em termos de distribuição. Está criando ativamente um tipo de homem que não pode manter a verdadeira liberdade, pois não cultivou as virtudes necessárias para isso. Está gerando, de maneira tão constante quanto uma linha de montagem, indivíduos que desejam a autonomia sem assumir as responsabilidades que a acompanham. Pessoas que buscam liberdade sem a devida responsabilidade são, na verdade, indivíduos que desejam ter a independência de uma criança, mas com o poder de um adulto. Isso é, exatamente, a definição psicológica do público que as democracias contemporâneas têm um incentivo estrutural para fomentar.

Embora Hoppe não tenha se expressado exatamente dessa forma, a lógica apresentada em Democracy: The God That Failed segue essa direção de maneira tão consistente que os leitores mais sinceros da obra reconhecem. A questão da democracia contemporânea não reside no fato de que ela gere governos ineficazes, pois tais governos têm existido em todos os tipos de sistemas políticos. O problema reside no fato de que ela possui uma motivação estrutural para gerar eleitores que favorecem a promessa em vez da realidade, o benefício imediato em detrimento de um custo futuro, e a conveniência instantânea em comparação com a virtude que um conforto duradouro exigiria. Estes eleitores não são um erro ou uma falha do sistema; pelo contrário, são exatamente o resultado que o sistema busca e aperfeiçoa, pois são eles que asseguram a sua continuidade.

A corrupção resultante disso não se refere, em primeiro lugar, à corrupção dos políticos; esta última é uma consequência, e não a origem do problema. É a corrupção do juízo coletivo, a erosão contínua da habilidade de uma sociedade em distinguir entre o que é real e o que apenas parece bom, entre o que é sustentável e o que oferece satisfação imediata, entre o que é verdadeiro e o que é confortável. A corrupção mencionada não pode ser resolvida por meio de eleições, uma vez que o processo eleitoral é um dos fatores que contribuem para o problema. Há uma solução cultural que é lenta e muitas vezes passa despercebida nos ciclos noticiosos, além de ser insuportavelmente modesta para aqueles que estão acostumados à urgência do conhecimento gnóstico. Por outro lado, também é verdade que não há uma solução que se encaixe dentro do horizonte temporal que as pessoas normalmente consideram importante.

E aqui está a questão que distingue o realismo moral do pessimismo passivo, que costuma ser a confusão mais comum quando esse argumento é apresentado a alguém que não o seguiu até o final. Entender que a corrupção cultural não possui uma solução imediata não é sinônimo de aceitação. É cronometragem. Foram necessários séculos para que o Ocidente erguesse as fundações culturais que a modernidade está demolindo em questão de décadas, e será preciso um tempo semelhante para que elas sejam reerguidas, caso essa reconstrução seja viável. Isso não deve ser uma razão para não agir. É um motivo para atuar com a perspectiva adequada, sem a falsa crença de que o projeto ideal irá gerar os resultados esperados durante a vida útil de quem o idealizou.

Os edificadores de catedrais estavam cientes de que nunca testemunhariam o produto de seu trabalho. Eles realizaram o trabalho dessa maneira mesmo. Não se trata de uma metáfora encorajadora é um exemplo de racionalidade que a modernidade deixou para trás e que deve ser resgatado não com um olhar nostálgico, mas como uma estratégia. Um investimento que se prolonga ao longo do tempo na formação do ser humano, na vivência em comunidade, na passagem de tradições e na beleza que fundamenta o significado esses são os tipos de investimento que nenhum fundo de capital de risco apoia e que nenhuma métrica de produtividade consegue mensurar. No entanto, são precisamente esses investimentos que criam o alicerce essencial, sem o qual qualquer outro tipo de investimento se torna uma construção sobre areia.

A questão da linguagem surge novamente aqui com uma urgência particular. A tradição que transporta esses saberes filosóficos não consegue mais, no Ocidente atual, dialogar com o homem médio de uma maneira que gere reconhecimento antes de gerar resistência. Esse não é um problema do cidadão comum, mas sim uma questão da tradição, que falhou em preservar os métodos de transmissão que permitem que o conteúdo seja acessível sem comprometê-lo. A escolástica medieval gerava, além de tratados técnicos, também sermões, dramas litúrgicos, catedrais, música, iconografia e todo um ambiente de comunicação que tornava a verdade filosófica e teológica acessível àqueles que não liam latim e jamais o fariam. A modernidade arrasou esse ecossistema e não criou nenhum substituto que conseguisse realizar a mesma função.

O que temos atualmente em substituição a esse ecossistema é, em grande parte, uma comunicação que simplifica excessivamente, eliminando a complexidade até que se torne agradável ao ritmo de atenção que as plataformas digitais promoveram. Isso não configura comunicação em seu sentido pleno. Anestesia de fácil manuseio. A distinção entre comunicar e anestesiar é exatamente a mesma que separem formar de informar, diferença que a modernidade apagou de forma sistemática porque formar exige tempo, resistência e desconforto que a lógica de engajamento das plataformas não admite.

Restaurar a habilidade de transmitir a verdade de tal forma que ela seja reconhecida pelo homem comum, sem simplificações que a desvirtue e sem complexidades que a afastem, é a tarefa estética e retórica que a maioria das tradições filosóficas sérias raramente considera como urgente, mas que, talvez, seja a mais urgente de todas. Porque bons argumentos que ninguém consegue ouvir não mudam nada. Estão contidos em obras que outros especialistas consultam para produzir novos livros que, por sua vez, serão lidos por outros especialistas. E enquanto esse circuito fechado se mantém, o homem comum é moldado por outras narrativas que são menos rigorosas e menos verdadeiras, mas muito mais eficazes em gerar o reconhecimento instantâneo que todo ser humano anseia.

A gnose é persuasiva porque apresenta ao homem uma dádiva que ele deseja: a ilusão de que ele entendeu o problema do mundo e que existe algo específico que ele pode fazer a respeito. Essa sensação é boa de uma forma que não pode ser subestimada. Fazer parte de um grupo que vê, sabe e age satisfaz necessidades humanas autênticas de significado, pertencimento e eficácia. A questão não reside na necessidade. A gnose oferece uma resposta, que não é falsa no sentido de que o diagnóstico esteja sempre incorreto, mas é falsa na medida em que a promessa de uma solução vai além do que qualquer reestruturação organizacional pode realmente proporcionar.

A solução não é dar menos, mas sim dar mais, com uma maior transparência sobre o que "mais" significa. Um propósito que não está atrelado à vitória do projeto. Comunidade que não se forma em função de um adversário em comum. Eficácia avaliada pela formação do caráter, não pela visibilidade do movimento. Isso é menos prontamente gratificante do que a gnose. É mais autêntico. A verdade, quando vivida de forma tão autêntica que se torna facilmente identificável, possui um poder de atração que a falsidade nunca consegue manter a longo prazo, mesmo que, com uma frequência surpreendente, a falsidade consiga triunfar no curto prazo.

O futuro prolongado é a perspectiva que a modernidade deixou para trás e que a verdadeira tradição filosófica deve resgatar, não como uma ideia teórica, mas como uma ação prática de aqueles que agem cientes de que os frutos de suas ações mais significativas não serão percebidos em suas próprias vidas. Esta é a liberdade do ser humano que não precisa observar o vitral para colocar a pedra. Esta pode ser, de fato, a mais extrema manifestação de esperança que ainda se encontra em um mundo que, por tanto tempo, confundiu a urgência com a importância a ponto de quase não lembrar mais qual é a verdadeira distinção entre as duas.

O conservadorismo contemporâneo figura, sem saber, entre os maiores cúmplices da gnose que se propõe a combater, e isso precisa ser afirmado sem a diplomacia que o meio intelectual conservador costuma exigir de quem deseja ser bem-visto em suas rodas. A questão não é que os conservadores se enganem em seus diagnósticos; na maioria das vezes, eles estão corretos, às vezes com uma exatidão que envergonha o progressismo que os escarnece. O que acontece é que a lógica que usam para funcionar reflete, em aspectos cruciais, a mesma estrutura da ideologia que eles se opõem. Um espelho não é uma solução viável. É um espelho que reflete tudo o que está diante dele com a simetria que valida, e não com a divergência que transcende.

O conservadorismo contemporâneo, especialmente na sua forma anglófona predominante, aceitou o espaço que o liberalismo progressista estabeleceu e busca vencer o jogo respeitando as regras do oponente. Defende o mercado utilizando os mesmos argumentos práticos que o progressismo emprega para criticá-lo, mas com uma mudança de perspectiva: ao invés de afirmar que "o mercado falha porque não distribui bem", sustenta que "o mercado funciona porque distribui bem". Em ambos os casos, o critério utilizado é a distribuição. Em ambas as situações, a questão é de natureza quantitativa. Em ambos os casos, a economia é vista como eficaz na obtenção de resultados mensuráveis, enquanto a questão de que tipo de ser humano ela molda, que seria a pergunta qualitativa e antropológica, a verdadeira questão, nem é considerada na discussão.

Quando o conservadorismo busca resgatar a tradição, com frequência comete o mesmo equívoco: considera a tradição como um conjunto de conteúdos a serem preservados, em vez de enxergá-la como uma maneira de viver que deve ser vivida. Catalogando o que deve ser preservado, emite manifestos a respeito do que foi perdido e lamenta o colapso com uma eloquência que, em algumas ocasiões, é verdadeiramente sincera, enquanto em outras se revela estética, mas, em nenhum dos dois casos, vai além do simples diagnóstico em direção ao único âmbito onde tal diagnóstico se torna relevante: a ação prática concreta de aqueles que vivem de maneira coerente com aquilo que afirmam. Tradição não é um museu. É transmissão ao vivo. A transmissão viva requer portadores que não transportem o conteúdo como colecionadores, mas sim como praticantes; indivíduos para quem a tradição não é um tema de estudo, mas sim uma forma de viver e interagir com o mundo.

O neoconservadorismo dos Estados Unidos foi o exemplo mais claro dessa confusão. Originou-se de intelectuais que perceberam claramente a questão do progressismo radical e, em resposta, elaboraram um projeto para a exportação global de valores liberais por meio de intervenções militares, o que, em sua essência, é uma forma de gnose com uma bandeira distinta. A proposta era idêntica: existe uma elite que compreende as necessidades do mundo, e o mundo deve ser reestruturado com base nesse entendimento, mesmo que seja necessário fazê-lo pela força. A vanguarda leninista e os neoconservadores não se distinguem em sua estrutura. Refere-se ao léxico e àquele que arca com os custos.

Roger Scruton foi um dos raros conservadores do século XX a reconhecer isso com clareza suficiente para não cair na armadilha. Em The Meaning of Conservatism e, posteriormente, em How to Be a Conservative, ele afirmou repetidamente que o verdadeiro conservadorismo não é uma ideologia, não possui um programa, não aspira a uma utopia a ser implementada e não tem um projeto de renovação. Trata-se de um apego ao que é tangível, ao que está profundamente arraigado, ao que se desenvolveu ao longo do tempo e, por essa razão, possui um conhecimento que nenhuma intervenção de engenharia social é capaz de reproduzir. Scruton se referiu a isso como oikofilia, que é o amor pelo próprio lar, pelo que é familiar, pelo local e pela comunidade que o moldaram. Não como um fim em si mesmo em relação ao mundo, mas sim como um início para qualquer interação verdadeira com ele, pois aqueles que não têm raízes não cultivam, apenas transitam.

Mas mesmo Scruton, por mais rigoroso que fosse, atuou principalmente no campo estético e cultural, sem entrar na questão ontológica que tornaria o argumento inegável. A beleza que ele considerava a base da civilização, e que defendia com uma seriedade que o diferencia da maioria de seus contemporâneos, necessitava de uma metafísica que ele reconhecia, mas que sua formação analítica inglesa o impedia de afirmar com a convicção que o argumento exigia. O resultado é uma abordagem conservacionista que se destaca pela sensibilidade, mas falha ao não lidar com a questão central: qual a importância da beleza? Nem esteticamente, nem ontologicamente. Por que a beleza revela algo do real que a feiura oculta? A resposta a essa pergunta pode ser encontrada na tradição que Scruton conhecia, mas da qual não fazia parte de maneira plena. E a diferença entre conhecer e fazer parte plenamente é precisamente a distância que o argumento conservador raramente consegue atravessar.

A temática educacional é o ponto em que essa questão se torna mais premente e tangível, uma vez que a educação é o principal meio de transmissão cultural e o cenário onde a luta pelos futuros horizontes temporais das novas gerações ocorre de forma mais direta e discreta. A modernidade converteu a educação em instrução, na transmissão de conteúdos passíveis de serem medidos por métricas quantitativas, e denominou isso de progresso. O que se perdeu nesse processo é exatamente aquilo que os gregos se referiam como paideia, um termo que não possui um equivalente moderno satisfatório: o desenvolvimento completo do ser humano, o aprimoramento das habilidades que capacitam uma pessoa não apenas a desempenhar funções, mas também a julgar, a deliberar e a tomar decisões sábias em situações que nenhum manual previu.

Treinamento não é paideia. O treinamento gera competência em uma área específica. A paideia gera uma capacidade de julgamento que opera em áreas que não estão cobertas pela prudência de Aristóteles, a phronesis, que é a virtude do homem que age corretamente mesmo quando se depara com uma situação nova e as normas não se aplicam. Não se ensina isso em currículo. Adquire-se por meio do contato com exemplos de excelência, da observação de obras que personificam os resultados de uma vida de alta qualidade, e pela prática contínua de fazer julgamentos em situações onde errar traz consequências reais e a excelência é verdadeiramente reconhecida. Tudo isso demanda tempo, relacionamentos e uma comunidade—todas as três coisas que a educação moderna elimina de forma sistemática em prol da escalabilidade.

A universidade moderna é um exemplo claro de uma instituição que manteve o nome enquanto mudava sua função. Originada no século XII as uma comunidade de mestres e discípulos centrada na busca da verdade, plenamente consciente de que a verdade era um objeto concreto e não uma construção social, evoluiu gradualmente para uma credencial industrial, uma produtora de capital humano para o mercado de trabalho e um espaço de ostentação social, onde famílias pagam quantias exorbitantes para se associarem ao nome, em vez de pela qualidade real da educação recebida. O relativismo epistemológico que prevalece nas ciências humanas de hoje não é uma anomalia, mas sim o resultado lógico de instituições que perderam o propósito que as formava e tentam conservar a estrutura sem a essência.

Ao abandonar a concepção de que existe uma verdade a ser descoberta e trocá-la por narrativas que podem ser negociadas, a universidade não liberta o estudante de um dogma; ela, na verdade, o submete ao dogma mais potente de todos, que é aquele que não se revela como tal. Relativismo não é falta de verdade; é a afirmação dogmática de que não existe verdade objetiva, disfarçada de abertura e aceitação. Esta afirmação, que se estabelece em uma mente em desenvolvimento antes que ela possua as ferramentas filosóficas necessárias para analisá-la de forma crítica, não gera pensadores independentes. Gera indivíduos que não conseguem diferenciar entre um argumento e o uso da força, entre a razão e a retórica, entre uma autoridade legítima e uma autoridade artificial, o que os torna não apenas menos livres, mas também mais suscetíveis a qualquer narrativa que seja bem elaborada o suficiente para preencher o vazio deixado pelo relativismo.

A crise da autoridade intelectual que resulta disso é distinta da crise da autoridade política, embora ambas se alimentem reciprocamente. O verdadeiro poder intelectual reside na autoridade do mestre, que detém um conhecimento superior ao do discípulo devido à sua vivência mais profunda dentro de uma tradição, sendo capaz de transmitir o que essa tradição acumulou ao longo do tempo. Essa dinâmica é exatamente aquilo que a modernidade democrática não consegue integrar sem sentir uma certa apreensão. Toda a hierarquia de competências parece duvidosa em uma cultura que equaciona igualdade de dignidade com igualdade de julgamento. Quando a verdadeira autoridade intelectual é continuamente desmerecida, esse espaço não permanece vago; ele é ocupado pela autoridade dos números, pela opressão da estatística de opinião e pela mistura entre o que é amplamente acreditado e a realidade. Democracia epistêmica não é democracia, mas sim uma renúncia coletiva ao raciocínio em troca da simples contagem de pessoas.

O que a verdadeira tradição filosófica tem a nos dizer neste ponto não é o restabelecimento da hierarquia através da hierarquia, pois isso seria uma reação, e não uma resposta. Trata-se de restabelecer a diferença entre autoridade e poder, entre legitimidade e força, entre o educador que ensina por seu conhecimento e o gerente que supervisiona por possuir recursos. Essa diferença é tão antiga quanto a própria filosofia, tendo sido constantemente ignorada e reaprendida, uma vez que esclarece uma confusão que é do interesse do poder perpetuar. Quando há uma distinção nítida entre autoridade legítima e poder ilegítimo, o poder enfrenta dificuldades para se apresentar como uma forma de autoridade. O poder que não consegue simular uma autoridade precisa de uma força muito maior para se manter, o que torna sua violência evidente e sua falta de legitimidade impossível de ignorar.

A linguagem dos direitos naturais, reabilitada sem a base ontológica que a torna compreensível, não apenas não soluciona esse problema, como o torna ainda mais grave. Direitos sem fundamento são exigências desprovidas de alicerce, que existem apenas enquanto o grupo que as reivindica mantém poder suficiente para impô-las. Isso não se trata de direitos, mas sim de política camuflada como moral. O que se observa é o resultado de décadas de política camuflada por uma suposta moralidade: uma crescente incapacidade de discernir entre demandas legítimas e meras buscas de poder, a deterioração da linguagem moral como ferramenta de um verdadeiro julgamento e a substituição da indagação "isso é justo?". ao questionar "quem ganha e quem perde com isso?" isso se trata da questão do poder, não da justiça.

Para reaver a linguagem dos direitos naturais, acompanhada do substrato ontológico que confere coerência a essa noção, é imprescindível restabelecer a ideia de natureza humana como uma realidade objetiva, dotada de fins próprios. Isso, por sua vez, demanda uma metafísica que seja capaz de sustentar a afirmação de que o ser humano é um tipo de ente com uma forma específica, a qual não é arbitrária nem construída, mas que é, de fato, dada. A filosofia moderna encontra sua maior resistência exatamente nesse ponto, pois tal afirmação sugere que existem maneiras de lidar com o ser humano que vão contra sua verdadeira natureza, independentemente do que qualquer consenso possa afirmar. A limitação é precisamente aquilo que a vontade contemporânea, em suas diversas manifestações, tanto liberais quanto revolucionárias, rejeita de forma mais metódica.

A ironia reside no fato de que a rejeição do limite resulta não em liberdade, mas em desintegração. O homem sem forma não é tão livre, pois é menos capaz de ser quem realmente é. A árvore que se desenvolve sem uma estrutura é, na verdade, caos vegetal, não uma árvore. A liberdade sem forma deixa de ser liberdade e se torna uma arbitrariedade que se consome a si mesma. Não se trata de um conservadorismo emocional. Trata-se de biologia, psicologia, história e qualquer outra ciência que analise o ser humano real, em oposição ao ser humano abstrato que as ideologias contemporâneas criam para legitimar seus planos.

É no problema da memória que isso se torna mais palpável. Civilizações que perdem a memória não conseguem mais se reproduzir culturalmente e não aprendem com o passado de uma forma que evite os erros do presente. Não se deve pensar que o passado ofereça respostas prontas, pois não o faz. Isso se deve ao fato de que o passado é a única fonte de dados concreta sobre as capacidades do ser humano quando as estruturas que o sustentam falham. Esse banco de dados é constantemente destruído pela modernidade, que troca a história como aprendizado pela história como narrativa de superação, adotando uma versão teleológica progressista, na qual o passado é visto apenas como algo que precisava ser superado para alcançar o presente iluminado.

A história contada como um relato de superação não traz lições. Valida o que já se tem como certo. Uma civilização que apenas valida suas próprias crenças é, por sua própria natureza, incapaz de adquirir novos conhecimentos, o que equivale a afirmar que está em um processo de extinção. Isso ocorre porque o aprendizado é o processo que permite que sistemas vivos se ajustem à realidade, em vez de se tornarem um com ela e desaparecerem.

O que a memória histórica autêntica proporciona, quando não é domada pela narrativa de superação, é o reconhecimento de que as questões humanas essenciais permanecem constantes. Altera o léxico. Trocamos os instrumentos. Altera a escala. No entanto, a sedução do poder disfarçado de serviço, a ambiguidade entre autoridade e força, a promessa de uma redenção histórica que demanda sacrifícios no presente em prol de um futuro que nunca se concretiza, e a elite que, por saber mais do que o povo, acredita ter o direito de guiá-lo, essas são situações recorrentes. Surge em cada geração com uma nova apresentação que é suficiente para iludir aqueles que não possuem uma memória duradoura, enquanto é imediatamente identificável por aqueles que a têm.

A memória longa é, provavelmente, o recurso mais raro e mais precioso em uma era de pressa artificial e de períodos de atenção que duram apenas alguns segundos. Aquele que possui esse conhecimento não é necessariamente mais sábio; na verdade, é mais sábio porque tem acesso a um banco de dados sobre a humanidade que aqueles que vivem apenas o momento presente não possuem. Quem não a possui não está apenas alheio ao passado, mas também desprovido de ferramentas para enfrentar o presente, sem conseguir identificar, no agora, aquilo que a história já demonstrou ter ocorrido anteriormente, cujas consequências, resultantes do esquecimento, tornam-se invisíveis até que se tornem irreversíveis.

Passar memória longa é, por conseguinte, ato político no mais fundo significado da palavra, no sentido aristotélico de ato que se refere à polis, à vida comum, ao que torna viável uma comunidade de homens livres que se regem segundo a razão. Não se trata de nostalgia. É luta. A resistência, aqui, não é oposição ao que progride. É lealdade ao que ainda está de pé, quando tudo o que disse que duraria para sempre caiu por terra.

O que está de pé é sempre mais simples do que o que caiu. Antigo. Menos impressionante. É por essa razão que permanece invisível para aqueles que ainda estão fascinados pelo resplendor do que está decaindo.

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