Teologia da imaginação do Círculo de Estudos Nous Parte 3: Heróis, Arquétipos e o Logos Encarnado: Teologia do Imaginário Fantástico

O Símbolo que Aponta: Uma Teologia do Imaginário para a Igreja Católica

Há algo que o mundo contemporâneo decidiu rotular como tolice e, precisamente por essa razão, merece ser encarado com a máxima seriedade. As histórias em quadrinhos. Os heróis. Os quadrinhos. Há uma reação quase automática, cuidadosamente alimentada ao longo de décadas por uma cultura erudita e pretensiosa, que vê qualquer forma de apreciação dessas obras como um sinal de imaturidade, de relutância em amadurecer, de evasão da realidade. Esse espelho está incorreto. Não apenas incorreto na acepção branda de uma perspectiva com a qual eu não concordo. Correto no sentido mais profundo, teologicamente incorreto, filosoficamente insustentável e espiritualmente autodestrutivo. A teologia do imaginário deve começar a partir da discussão sobre esse erro, seus custos e as perdas que ocorrem ao cometê-lo.

Não utilizo a expressão teologia do imaginário porque ela soe sofisticada. Eu o chamo assim porque não há outra maneira sincera de descrever o que estou fazendo. A Igreja Católica sempre teve consciência, mesmo que em alguns momentos tenha se esquecido na prática, de que a imaginação não é um mero adorno da mente humana. Trata-se de uma instituição de ensino superior. Uma faculdade que funciona com símbolos, mitos, imagens e narrativas, assim como a razão funciona com conceitos e a vontade funciona com fins. Excluir a imaginação do processo de santificação é privar o ser humano de sua essência. É como tentar subir uma montanha sem usar as mãos. A trajetória da teologia cristã é, em grande parte, a narrativa de como os pensadores mais brilhantes da história empregaram sua capacidade intelectual para explorar as profundezas do Mistério e retornar com elementos que pudessem ser expressos em palavras. Dante não era um poeta que se interessasse por teologia. Era um teólogo cuja única forma de pensar era através de imagens. Tomás de Aquino tinha essa compreensão. Os Pais da Igreja tinham plena consciência disso. A dúvida que fica é se ainda compreendemos.

Wallace Sage, o personagem concebido por Grant Morrison em Flex Mentalo, encontra-se à beira da morte. Está reclinado em um quarto à penumbra, com uma mistura de substâncias em seu sistema, e opta por telefonar para uma linha de apoio emocional. Não para discutir sua vida. Não para solicitar assistência de maneira tradicional. Gostaria de conversar sobre quadrinhos. Acerca dos super-heróis que você leu na infância. E afirma, com uma clareza que surge apenas nas proximidades da morte: é curioso que, ao final, é apenas isso que permanece. Nem Guerra nem Paz. De maneira alguma James Joyce. Estes são os quadrinhos.

Os heróis extraordinários. Quando li essa cena pela primeira vez, não vi nada que pudesse ser adicionado. Estou completamente de acordo. E reafirmo que existe uma justificativa teológica para isso, que não é baseada em sentimentos, nem nostálgica, e de forma alguma uma justificativa para a imaturidade. Há um motivo pelo qual, ao final, se encontram aquilo que o mundo classifica como tolices, e esse motivo possui um nome: os arquétipos surgem das profundezas do ser, pois indicam o que é verdadeiro, e o que é verdadeiro se opõe à decomposição.

O super-herói representa um arquétipo junguiano em sua definição mais estrita. Isso não é uma comparação. É uma representação do inconsciente coletivo que se materializa em personagens, pois necessitamos observar aquilo que ainda não conseguimos nos tornar. O protagonista que sofre a perda dos pais e converte esse luto em um propósito. O homem que oculta sua força habitual sob um semblante ordinário. O ente que originou de um mundo diferente e optou por prestar serviço a este. Tudo isso é intencional, não existe nada acidental nessas configurações. Elas têm um significado. Estes são mapas de um mundo que a razão racionalista optou por desconsiderar, mas que a alma humana ainda reconhece com a mesma exatidão de sempre. Quando Wallace Sage afirma que apenas os super-heróis permaneceram, ele se refere ao fato de que apenas os arquétipos conseguem sobreviver à dissolução da individualidade. Pois eles não são fictícios. Estão presentes.

Isso irrita. Perturba aqueles que acreditam que a seriedade intelectual demanda uma certa distância do que é fantástico. Isso irrita principalmente aqueles que assistem a um filme de super-herói e se sentem orgulhosos por considerá-lo estúpido. Existe um tipo de snobismo cultural que se finge de maduro e que é, de fato, covardia ante a profundidade. O mesmo processo que leva uma pessoa a rir das narrativas da mitologia grega e, em seguida, ficar surpresa ao perceber que toda a filosofia ocidental se baseou nessas fontes. Como se os deuses fossem algo a ser superado, e não algo a ser compreendido. O Superman não é um pequeno homem de roupa íntima. É a resposta visual que o século XX proporcionou à indagação que Nietzsche formulou no século XIX: o que sucederá o homem? A resposta oferecida pelos quadrinhos foi mais precisa, mais profunda e mais autêntica do que qualquer resposta gerada pela filosofia acadêmica durante o mesmo período.

Nietzsche pressentiu o Übermensch. Fedorov fez uma definição sobre isso. Grant Morrison foi o responsável pelo traço.

Nikolai Fiódorovitch Fiódorov, o pensador ortodoxo cristão que refletiu de maneira tão profunda que intimida até mesmo aqueles que o leram, afirmava que o verdadeiro evangelho era um convite à luta contra a morte. Não há conforto em sua presença. Não se trata de uma administração tranquila do luto. Um conflito armado. Sem descanso. Além disso, qualquer comunicação cristã que se satisfizesse com menos do que isso era uma falsificação do evangelho, uma fraude bem-intencionada que privava o fiel da magnitude de seu chamado. De acordo com Fedorov, a humanidade possui uma missão compartilhada, que é a ressurreição. A volta à vida dos antepassados. A ressurreição. A restauração da linhagem de todo ser humano desde Adão até o último que nasceu. Ele se referia a isso como uma tarefa, pois envolvia esforço, e não um milagre que ocorria sem ação. Era o ser humano aceitando seu papel como filho do Adão redimido por Cristo e avançando, com todos os recursos ao seu dispor, rumo à vitória sobre a entropia.

O que Fedorov compreendia, e que a maior parte do pensamento cristão atual esqueceu por completo, é que o Filho do Homem não representa uma categoria degradante. É uma classe em ascensão. O Filho do Homem representa aquele que alcançou a maturidade em Cristo. Aquele que deixou para trás a fase da vida vegetativa, do instinto reprodutivo como o objetivo final, da vida como uma peça na máquina da indústria e do desejo. O Filho do Homem é aquele que, de maneira completa, assumiu a condição de filho de Adão: aquele que presta homenagem aos seus antepassados não colocando flores em seus túmulos, mas desafiando a morte e recusando-se a aceitá-la como a última palavra. Não é por acaso que se assemelha à ideia de Super-Homem. Fedorov foi mais exato que Nietzsche e mais ousado, pois não se contentou apenas com a intuição. Chegou à área teológica.

Super-heróis, especialmente o Superman, representam a imagem do Filho do Homem. O ente de um mundo diferente que opta por este. Oculta sua força não por fraqueza, mas por amor. Que falece e volta à vida. Que, a cada ciclo, carrega a responsabilidade de uma missão que vai além do indivíduo. Aqueles que afirmam que Zack Snyder distorceu a representação do Superman ao traçar um paralelo com Cristo não compreendem nem o Superman nem a figura de Cristo. Não é distorção a comparação. Essa é a interpretação correta. É a conversão de um arquétipo em seu correspondente teológico. A questão não foi Snyder. A questão reside em um público que foi treinado ao longo de anos para rejeitar essa interpretação, que foi alimentado com a noção de que seriedade e super-herói não podem coexistir, e que, portanto, não possuía as ferramentas necessárias para reconhecer o que estava diante de seus olhos.

O que James Gunn fez foi exatamente o oposto. Fez exatamente o oposto: pegou cada elemento do Superman do Snyder e os colocou em confronto. Todos os elementos que foram invertidos. E o resultado foi visto como a alma do personagem por indivíduos que jamais folhearam um quadrinho do Superman, que nunca tiveram contato com sua origem, recebendo já pronto um produto elaborado para ser agradável, fácil de consumir e inofensivo. Um Superman que não perturba. Um Superman que não se refere a nada além de sua própria existência. Um Superman que a crítica pode louvar sem se vincular a nada. Isto não é o Superman. É a imagem que nega o Superman. Isso ocorre quando a estrutura permanece intacta, mas o significado é perdido.

Aqui se introduz uma classificação teológica que a reflexão católica nunca deveria deixar para trás: a adoração de um símbolo que foi despojado de seu conteúdo. Idolatria não se resume, obrigatoriamente, à adoração de imagens de pedra. É um processo que redireciona uma forma que antes indicava o transcendente para si mesma ou para a ausência de significado. Quando o emblema sagrado deixa de servir como remissão e passa a ser apenas entretenimento, mercadoria, capital cultural, profana-se no sentido mais estrito da palavra. O que as grandes empresas de entretenimento realizaram com os super-heróis ao longo das últimas décadas é exatamente isso: um processo metódico de desprovação de sacralidade de arquétipos que possuíam uma verdadeira força mítica, transformando-os em mercadorias consumíveis, em instrumentos de mensagens ideológicas efêmeras, em reflexos que mostram o que o mercado deseja ouvir, ao invés de serem janelas que expõem a verdadeira natureza da realidade.

O corpus fantástico, que aqui se refere ao conjunto de obras que lidam com o imaginário de maneira simbólica e arquetípica, não deve ser considerado um entretenimento inferior ao qual a teologia poderia se permitir condescender. É um campo de batalha espiritual. É o lugar onde os símbolos encontram seu destino, seja na vida ou na morte. É o lugar onde a criatividade de uma civilização descobre como observar ou não observar. A Igreja, que edificou catedrais por compreender que a pedra pode ser um sacramento, que criou o vitral ao perceber que a luz colorida forma a alma antes de instruir o intelecto, que produziu a Divina Comédia por reconhecer que o mito pode conter mais verdade do que um tratado, essa mesma Igreja é diretamente responsável pelo que ocorre com os símbolos da cultura. Não pode se permitir observar os quadrinhos de uma forma distanciada e arrogante. Não dá para fazer de conta que o Superman não está lá. Ele está presente e influenciando a imaginação de várias gerações, e a questão não é se a teologia irá se manifestar sobre isso. É questão de saber se vão falar antes que seja tarde.

Flex Mentalo, a minissérie em quatro edições de Grant Morrison, de 1996, é um dos textos mais importantes sobre o pensamento mítico do século XX, e a maioria das pessoas que a reconheceriam como tal nunca a leu por ser uma história em quadrinhos. Trata-se da obra na qual Morrison resume a experiência mística vivida em Katmandu, a qual ele detalha extensivamente em Superdeuses, e a converte em uma narrativa vivida. A explosão que inicia a narrativa, lançada em direção ao leitor e que dá origem a um novo universo, não se trata de uma ferramenta visual. Trata-se de uma tese cosmológica. O cosmos é um conceito. O imaginário não é o espelho da realidade. A realidade é o resultado da imaginação criativa que se concretizou. O que Morrison está afirmando, tanto a partir da tradição do pensamento gnóstico quanto de uma perspectiva que a teologia católica pode considerar como uma revelação natural, é que a criação humana está ligada à criação divina. Não se trata de panteísmo. Por comparação. Conforme a doutrina da imago Dei, quando levada ao seu extremo.

Os gnósticos sempre cometem o mesmo erro ao reconhecer esse fato: chegam à conclusão de que o mundo material é a causa do problema. A criação é uma forma de encarceramento. Que o demiurgo responsável pela criação da matéria é maligno ou incapaz. Philip K. Dick alcançou esse ponto com uma honestidade que é digna de respeito, mesmo que não se concorde com ele. Ele afirmou em suas interpretações: Deus não concebeu tal sistema de dor. Ele nos délivre de tudo isso e nos reconstitue como parte integrante d'Ele. Essa perspectiva acósmica permeia todos os meus escritos. O mundo empírico é uma farsa, uma imitação. Escrevo sobre a realidade como se fosse uma ilusão, pois realmente é, e percebo aquilo que realmente existe. Por conseguinte, meu testemunho constitui um ataque avassalador contra o mundo. A intuição tem um fundo de verdade, mas também apresenta um erro significativo. O que é certo é que o mundo está sob a influência do maligno, como afirma João, e que a realidade atual não é a última. O erro está em concluir que a matéria, por si só, é o problema. A doutrina da Encarnação no cristianismo responde de forma clara a esse equívoco. Deus não se afasta da matéria. Penetre-a. Redime-a. Utilize-a como um meio de bênção. O sacramento é uma matéria que foi santificada. O corpo é a morada do Espírito Santo. A ressurreição de Cristo é a declaração final de que a carne não é o adversário.

Entretanto, a percepção de Dick acerca dos fragmentos dispersos de verdade é passível de um resgate teológico e, de fato, é indispensável. Ele afirmava que a verdade havia sido fracionada ao longo de milênios e distâncias, encontrada em partes no neoplatonismo, no zoroastrismo, no taoísmo, no budismo, no cristianismo ortodoxo, no judaísmo e no orfismo. Cada sistema continha alguns elementos, mas não era o sistema completo que se mantinha, e era essencial rejeitar a totalidade de cada um, assim como a falsidade que os acompanhava, enquanto os fragmentos valiosos deveriam ser recuperados. Isto é, precisamente, o que a teologia patrística designava como semina Verbi, ou seja, as sementes do Verbo disseminadas nas culturas e tradições do mundo antes da revelação completa. No segundo século, Justino Mártir afirmou isso. Agostinho desenvolveu sua epistemologia a partir de uma versão disso. A noção de que o Logos eterno deixou indícios de sua presença em toda a busca humana por verdade não pode ser considerada sincretismo. Trata-se de uma doutrina. E Dick, em meio à sua confusão e grandiosidade, estava perseguindo essas pistas como um místico sem qualquer tradição, sem saber exatamente o que estava descobrindo.

O Shintoísmo, que a maioria dos teólogos ocidentais tende a descartar como um animismo rudimentar, aborda uma questão que Philip K. Dick expressou seus pensamentos em aforismos com uma clareza inquietante. Dick afirmou: toda criação é uma linguagem e nada além de linguagem, que, por razões inexplicáveis, não conseguimos ler externamente nem escutar internamente. O Shinto, em sua mais profunda essência, não é uma religião como as ocidentais. Não possui dogmas, nem fundador, e não tem uma moral estabelecida. É, de fato, o mundo narrando sua própria trajetória. A natureza enquanto língua. O vento enquanto comunicador. O ruído dos insetos como vocábulo de um léxico ao qual não temos mais acesso. Não se trata de uma superstição. É uma intuição do Logos gravada na criação, que a tradição judaico-cristã designa com maior precisão, mas que o Shinto manteve como uma experiência vivida, enquanto o Ocidente a refletia filosoficamente até que se tornasse superficial.

O teólogo que conseguir compreender essa intersecção entre Dick, o Shinto e o Logos da teologia de João terá em suas mãos uma ferramenta de evangelização verdadeiramente notável. Tolkien captou parcialmente essa ideia ao afirmar que não é possível observar as estrelas se primeiramente não se vê-las como uma prata viva explodindo em um chuveiro. A sub-criação tolkieniana, ou seja, a noção de que o artista colabora com o ato criativo divino ao criar mundos secundários que são coerentes e belos, representa a versão mais elaborada, dentro da tradição cristã, dessa mesma intuição que o Shinto manteve de maneira difusa e que Dick perseguiu febrilmente em suas interpretações. O quadrinho, particularmente o mangá japonês, encontra-se na interseção dessas três correntes. É a linguagem arquetípica do Oriente, permeada por uma profunda sensibilidade ao sagrado presente na vida cotidiana, manifestada em uma narrativa que une imagem e palavra de uma maneira que nenhuma outra forma de arte conseguiu igualar. Não é por acaso que os japoneses são os maiores especialistas em quadrinhos. É o resultado direto de uma conexão com o símbolo visual que o Ocidente racionalista estrangulou.

Em relação ao que Aleister Crowley expõe, mesmo sendo o que é, é importante fazer uma observação. No Liber 111, Crowley afirmou: observe como é agradável esta sabedoria minha, pela qual resolvi todo o conflito, mesmo em todas as dimensões, não erradicando o antagonismo, mas sim as limitações, ou seja, aquilo pelo que uma coisa restringe a outra. Crowley, que é o que é e não deve receber qualquer tipo de admiração teológica, estava abordando a mesma questão que Tomás de Aquino solucionou através dos transcendentais. O mal não pode ser considerado uma substância. É uma falta. A dicotomia entre o bem e o mal não se resolve por meio de uma fusão, como propõe o ocultismo, mas sim pelo aprimoramento do ser em direção ao seu objetivo final. A solução de Crowley contrasta com a de Tomás da mesma forma que a alquimia se opõe à teologia. Um busca unir os contrários em um terceiro elemento, o que é uma ação diabólica desde os tempos do Jardim do Éden: e sereis como deuses. O outro entende que a criatura que possui limitações é considerada boa exatamente por ter essas limitações, e que o processo de santificação não consiste na eliminação dessas limitações, mas sim na organização do ser em direção ao seu objetivo final, que é Deus. O caduceu de Hermes, com suas duas serpentes entrelaçadas, representa a primeira trilha. A Cruz representa o segundo. Ambas as imagens transmitem uma sensação de tensão. Entretanto, na Cruz, a tensão se resolve na ressurreição, e não na fusão.

A divisão das Eras nos quadrinhos não é uma periodização de mercado. Trata-se de uma manifestação da consciência coletiva, e aqueles que não a interpretam dessa maneira estão observando o mapa pelo lado oposto. Grant Morrison expressou isso em Superdeuses e personificou essa ideia em Flex Mentalo com uma exatidão que nenhum historiador cultural secular conseguiu alcançar, pois nenhum deles estava disposto a considerar seriamente o que os quadrinhos estavam realizando, enquanto esses últimos pareciam ser apenas diversão para crianças.

A Era de Ouro é o momento em que o arquétipo surge. Musculosos em trajes de cores sólidas, contornos masculinos que não se sentem obrigados a justificar sua essência, habilidades que dispensam uma explicação científica, pois o objetivo não é a plausibilidade, mas sim a revelação. O herói da Era de Ouro vem de um mundo difícil, marcado pela Depressão e pela guerra, e aparece não como uma solução para um problema narrativo, mas como uma resposta a uma necessidade espiritual. Aqueles pequenos leitores do primeiro Action Comics, em 1938, não estavam se divertindo. Estavam a receber um emblema. Esse símbolo se enraizou de tal forma que, mesmo após setenta anos, ainda domina a imaginação do Ocidente. Não se trata de nostalgia. É a evidência de que o arquétipo ressoa com algo atemporal.

A Era de Prata representa a fase em que o arquétipo se torna excessivamente complexo para o mundo simples que o originou, começando a se expandir em direções que parecem impossíveis. Várias realidades. Mudanças estranhas. Corpos que se transformam, heróis que se replicam em diferentes versões de si mesmos, a ciência se entrelaçando com o fantástico e criando um híbrido que só pode ser chamado de psicodelia, antes da descoberta do LSD, uma intuição coletiva sobre uma mudança cultural que ainda não havia se manifestado nas ruas. Morrison afirma que as histórias em quadrinhos previram a contracultura antes que ela realmente ocorresse. Isso é precisamente o que a teologia anseia encontrar em um verdadeiro símbolo: que ele venha antes do acontecimento, pois não é fruto deste, mas sim originado de uma realidade mais profunda, da qual o acontecimento também se origina.

A questão da Era de Prata, do ponto de vista teológico, é idêntica ao dilema enfrentado por qualquer fase de adolescência: o crescimento descontrolado. O universo se tornou complicado, mas não mais amadurecido. Ele se tornou mais rico em oportunidades, mas não mais capaz de discernir. Então chegou o que Morrison denomina como a Era das Trevas, a qual eu prefiro referir como a descida ao inferno, pois é exatamente isso que representa, e não há necessidade de usar um eufemismo. A Crise nas Terras Infinitas, Batman de Frank Miller, A História do Vigilante de Alan Moore. A violência se infiltrando no símbolo. O herói parando de indicar o transcendente e passando a observar seu próprio umbigo ensanguentado. Não é por acaso que isso ocorreu na década de 1980, durante o ápice da Guerra Fria, quando a bomba nuclear representava o limite da imaginação para uma geração inteira. O símbolo se adequou ao contexto. Ele se tornou tão escuro quanto a situação pedia. Esta resposta se fez necessária, pois um símbolo que atua como se o mundo não refletisse a sua verdadeira natureza deixa de ser um símbolo e passa a ser uma forma de propaganda.

A descida ao inferno só adquire significado teológico se for acompanhada da Ressurreição. É precisamente isso que Morrison se refere como Renascimento. O ponto em que as histórias deixam de se concentrar em heróis que padecem e passam a retratar heróis que voltam. Quando é que as narrativas deixam de refletir a falência cultural e passam a ser, novamente, janelas para o que a realidade poderia ser? Não por falta de discernimento. Por deliberação. A distinção entre a inocência da Era de Ouro e o otimismo do Renascimento reside na diferença entre uma criança que ainda não sofreu nenhuma dor e um homem que, após ter sido ferido, optou por não se definir com base nessa ferida. A maturidade cristã possui exatamente esse caráter.

Em Flex Mentalo, a maneira como os heróis conseguem sobreviver ao apocalipse universal é teologicamente chocante, mas no melhor sentido da palavra. A Legião, a equipe de heróis que combate o Absoluto, uma nuvem que destrói tudo assim como na Crise nas Infinitas Terras, opta por sobreviver ao se transformar em ficção dentro do nosso universo. Geram um vazio no seio do Absoluto e criam uma realidade nesse espaço. Transformam-se em narrativa para que possam viver como tal. Isso é o que o trabalho declara: que nosso universo foi criado porque heróis precisavam de um local para existir como narrativa. O que, à primeira vista, pode parecer apenas uma demonstração metaficcional característica de Morrison, ao ser analisado com mais atenção, revela-se uma representação visual de algo que a teologia compreende profundamente. A criação, como um gesto de amor proveniente de um ser que não tinha a necessidade de criar, mas decidiu fazê-lo para que existisse algo capaz de receber e refletir sua glória. O cosmos enquanto espaço indispensável, não para Deus, mas para a criação. A ficção como o espaço onde o arquétipo pode existir sem ser devorado pelo Absoluto que, no final das contas, serve como uma representação imagética do vazio a partir do qual Deus criou o ser.

A chave que libera tudo, a palavra que o personagem faxineiro passou para Flex Mentalo em uma cartela de palavras cruzadas incompletas, é xamã. Isso não acontece por acaso. Em todas as culturas que conheceram a figura do xamã, ele é o ser que consegue viajar para reinos que a maioria das pessoas não consegue acessar e retorna com informações que podem ser interpretadas para aqueles que permaneceram. É o intermediário entre o que pode ser visto e o que não pode. É o que a Igreja denomina profeta em um contexto hebraico, místico em um contexto cristão, e visionário quando opta por não se comprometer com nenhuma das duas classificações. Morrison vê a si mesmo nesse papel. Zack Snyder assumiu essa função ao criar o Man of Steel e os filmes subsequentes. E Joseph Campbell, embora não fosse um cristão no sentido tradicional da palavra, explorou esse tema com uma honestidade intelectual que merece ser admirada. Ele afirmou que essa é precisamente a função do verdadeiro artista: estabelecer conexões entre diferentes mundos. Traduz recados de lá onde a maior parte das pessoas não consegue chegar.

A pergunta que isso suscita para a teologia católica é clara: o que distingue o profeta da Bíblia do artista na função de xamã? A resposta inicia com a orientação da mediação. O profeta das Escrituras Sagradas recebe uma mensagem de Deus e a transmite ao povo. Em muitas tradições, o xamã transita entre os dois mundos, mas não há a promessa de uma revelação pessoal e afetuosa de um Deus que se identifique. O artista, na função de xamã, frequentemente estabelece conexões que não controla e recebe influências de origens que não consegue identificar. Isso representa um risco. A tradição de discernimento dos espíritos na mística católica existe exatamente por causa do fato de que uma experiência intensa e transformadora não assegura que seja de origem divina. É possível. Talvez não seja. Não se avalia a experiência pela sua intensidade, mas pela sua conformidade com a revelação e os resultados na vida de quem a recebe.

Philip K. Dick Dick obteve algo em fevereiro e março de 1974. Esse é um fato da biografia, explorado nas exegeses com uma obsessão notável. A questão teológica é sobre o que foi recebido e de onde veio. A gnose que ele menciona, aquele instante em que uma inteligência externa infiltrou informações em sua mente e rearranjou sua compreensão da realidade, pode ser compatível com diversas interpretações. A interpretação que ele utilizou, a de uma inteligência extraterrestre benevolente com o objetivo de libertar a humanidade, reflete toda a carga cultural de sua época e tradição, que se baseava na ficção científica californiana dos anos 70. A vivência, em sua essência e sem a interpretação, possui características que o misticismo cristão identifica: a explosão de um saber que não provinha do indivíduo, a reestruturação da percepção da realidade e a impressão de que o mundo comum é menos verdadeiro do que algo que estava sendo revelado. O que a Igreja se refere como iluminação passiva. A distinção reside no fato de que Dick não possuía uma tradição capaz de acolher e organizar o que surgiu. Ele permaneceu sozinho com sua vivência e elaborou uma cosmologia para explicá-la, que se tornou ao mesmo tempo brilhante e distorcida, assim como qualquer sistema criado por um indivíduo excepcionalmente inteligente, mas que carece da base de uma revelação que ele possa confrontar consigo mesmo.

A diferença entre gnose boa e gnose má não se trata, como a palavra gnose poderia sugerir de imediato, de uma distinção entre seitas de hereges. Trata-se de uma diferenciação fenomenológica que a tradição espiritual cristã já reconhece há muito. Existem vivências de autoconhecimento que impulsionam o indivíduo em direção à realidade, que ampliam sua capacidade de amar e que o direcionam para seu objetivo final. Existem vivências de autoconhecimento que criam universos alternativos que não são afetados pela realidade, que trocam a realidade pela sua projeção, que emancipam o indivíduo do compromisso com o ser real e o entregam a uma liberdade amorfa que é, na prática, uma nova e mais elaborada prisão. A primeira é o que os místicos cristãos denominam como contemplação infusa. A segunda é o que a tradição denomina como ilusão mística ou, em situações mais sérias, possessão. A fronteira entre as duas não é perceptível do lado de fora e, às vezes, nem mesmo de dentro. Daí vem o diretor espiritual. É por isso que a obediência existe. São os recursos que a Igreja criou para que ninguém tenha que atravessar esse território sem companhia.

O que Dick explorou em suas análises, o que Morrison representa em Flex Mentalo, e o que o Shinto mantém como parte da experiência diária, é o mesmo dado essencial: a realidade possui camadas que a percepção comum não consegue atingir, e há maneiras de acessar essas camadas que não dependem do raciocínio lógico. É verdade. A teologia católica reconhece isso. É o que afirma. A questão reside no que você descobre ao chegar lá e quais ferramentas você utiliza para perceber o que encontrou. A resposta da Igreja Católica, que é a mais precisa e confiável que a história nos ofereceu, é a seguinte: você se depara com a escolha entre Deus e uma criatura, e essa diferença é mais significativa do que qualquer outra consideração. A Escritura, a Tradição e o Magistério foram instituídos exatamente para que você não precise tomar essa decisão sozinho e sem orientação.

Há uma frase de Yoshida Kanetomo, importante personagem do xintoísmo esotérico medieval, que me acompanha desde que a conheci: a mente humana é o próprio lugar onde os caminhos que governam todo o universo habitam. Um espaço sagrado que abriga a fonte e a essência do universo e de tudo que existe. A mente, para Kanetomo, não serve como um meio para compreender o cosmos. É o local onde o universo encontra suas raízes. Isso pode parecer estranho para a mente ocidental, pois fomos educados dentro de uma tradição que contrasta o sujeito que conhece com o objeto que é conhecido, e que, por isso, concebe a mente como uma câmera e o cosmos como uma paisagem. Mas Agostinho já tinha afirmado algo que, em sua essência, era bastante semelhante ao descrever o coração humano como o espaço onde Deus reside de forma mais profunda do que na própria intimidade do ser humano. Tomás de Aquino elaborou isso a partir da noção de participação. Mestre Eckhart avançou tanto nessa direção que chegou a provocar o Magistério de sua época. A intuição é recorrente na tradição: a mente humana não é apenas mais uma entre as muitas coisas do cosmos. É o ponto em que o universo se torna ciente de sua própria existência, pois é onde a imago Dei se manifesta, e, ao ter consciência de si mesmo, Deus passa a conhecer tudo.

O transhumanismo, previsto por Fedorov e atualmente impulsionado pelo poder do capital tecnológico, representa uma interpretação materialista e invertida dessa mesma intuição. Tenta criar o Filho do Homem através da engenharia. Deseja superar a morte por meio da medicina e da tecnologia. Deseja conceder à humanidade as capacidades que a narrativa mítica sempre reservou aos deuses ou santos, mas sem a referência transcendente que conferiria a esses poderes um significado e uma restrição. A questão não é a tecnologia. O dilema reside na teologia que a tecnologia incorpora ao entrar de forma autônoma, sem um devido contexto. A capacidade de cura, sem a filosofia da oferta, se transforma em mercadoria. A capacidade de estender a vida, sem a concepção de um propósito final, transforma-se em uma ferramenta de dominação. Elon Musk está certo ao afirmar que o futuro trará benefícios relacionados à longevidade, mas apenas para aqueles que puderem pagar por eles. Ele está simplesmente sendo sincero sobre as consequências da privatização da tarefa de Fedorov, que consiste na ressurreição como missão coletiva. O Faraó possuía habilidades que seus súditos não possuíam. Foi nesse cenário que os judeus descobriram a existência de um Deus que não dividia sua glória com Faraó.

A escrita enquanto ato teológico, que é o pressuposto não expresso de tudo o que estou realizando aqui, não se configura como uma pretensão. É a resultante natural de tudo que foi discutido. Se os símbolos influenciam a imaginação, e se a imaginação é uma capacidade verdadeira que atua sobre a realidade em vez de apenas sobre representações dela, então a produção de texto se configura como uma intervenção na realidade. Usando os tijolos infernais das palavras, erigiremos uma morada para Deus, afirmou um dos intelectuais mencionados no conjunto de textos. A imagem é crua e precisa. As letras funcionam como tijolos demoníacos, uma vez que, após a queda, a linguagem se torna um meio de opacidade, dissimulação e substituição do ser pelo discurso a respeito do ser. Um tijolo, afinal, é um tijolo: pode servir para edificar uma prisão ou uma catedral. O que conta para o resultado não é o material mas a intenção e a forma. O objetivo deste livro e deste projeto é criar um espaço onde o divino possa ser identificado. Não chamado de maneira semelhante a um feitiço ritual. Reconhecido, por sua vez, é distinto, pois implica que ele já estava presente, aguardando que os olhos se tornassem suficientemente claros para enxergá-lo.

Há uma informação que o mercado divulga inadvertidamente, e que a teologia deveria saber interpretar como um indicativo. Na mesma semana em que o filme de James Gunn foi lançado, o Homem de Aço de Zack Snyder fez sua entrada no top dez de vendas da Amazon. Não se trata de ironia. É um diagnóstico. Tentar trocar um símbolo por sua negação não apaga esse símbolo. Revive aquele que ainda o possui. Sempre há mais pessoas que o sustentam do que o mercado imagina, pois este avalia as preferências expressas, enquanto o símbolo atua em áreas onde essas preferências ainda não se manifestaram, uma vez que as pessoas ainda não estão cientes delas. O capítulo trinta e quatro do Tao Te Ching menciona que aquilo que você deseja comprimir deve, em primeiro lugar, ter a liberdade de se expandir plenamente; e aquilo que você pretende destruir deve primeiro ser permitido a se fortalecer. Não se trata de um misticismo indefinido. É uma observação sobre o funcionamento da resistência. Toda repressão gera uma resistência que se torna evidente apenas quando a repressão atinge seu ponto máximo. Snyder foi considerado falecido. O Homem de Aço retornou às paradas. A conta é acertada.

O que isso indica para a teologia não é que o mercado seja justo ou que a popularidade seja um critério de verdade. Revela que os símbolos possuem uma existência que não depende totalmente de quem os gerencia. Um verdadeiro símbolo não morre apenas porque a organização que o representava não o porta adequadamente. Durma. Permanece subentendido. Ele aguarda a chegada de alguém que tenha a habilidade de despertá-lo. São inúmeros os ciclos na história da Igreja. A teologia que foi sepultada em um período retorna em um seguinte com uma força equivalente à pressão que sofreu. A mística que foi deixada de lado volta a ocupar o centro quando este esgota suas próprias origens. O símbolo não precisa da validação de uma instituição para manter seu status, mas necessita de alguém que o interprete de forma sincera o bastante para identificar sua verdadeira essência, ao invés de moldá-lo de acordo com o que seria mais conveniente.

A questão da leitura é fundamental, e eu quero esclarecer o que implica decifrar um símbolo. Não se trata de interpretar. Interpretar é um processo que o sujeito realiza em relação a um objeto, utilizando categorias que já possui, e por isso só é capaz de validar o que o sujeito já conhecia ou, na melhor das hipóteses, ampliar um pouco suas categorias pré-existentes. Interpretar um símbolo é algo distinto. Adota uma atitude de abertura que a tradição mística designa como docilidade e que a fenomenologia se refere como epoché, ou seja, a suspensão de julgamentos prévios, permitindo-se acolher o que a realidade apresenta antes de qualquer opinião sobre o que ela deveria ser. O ícone comunica. O leitor ouve. E aquilo que se diz não é o mesmo que o criador do símbolo queria dizer, porque o símbolo transporta mais do que o seu autor, porque o autor, se autêntico, foi ele mesmo instrumento de algo que não gerou totalmente.

Isso afeta diretamente a exegese bíblica, a leitura patrística e a interpretação da arte sacra. Mas também afeta de maneira direta a interpretação do corpus fantástico. Ao criar Flex Mentalo, Grant Morrison torna-se um veículo de uma série de intuições que o permeiam, as quais ele denomina de diversas maneiras ao longo de sua obra: a vivência em Katmandu, o hipersigilo, a estrutura dos Invisíveis e a conexão entre ideia e realidade. No entanto, o que o texto gera transcende todas essas denominações, uma vez que os arquétipos que ele explora não pertencem exclusivamente a Morrison nem à tradição ocultista da qual ele se nutre. Pertencem à humanidade. A teologia católica possui os recursos necessários para interpretar esses arquétipos de maneira mais precisa do que qualquer outra tradição existente. Isso se deve à doutrina da imago Dei, à doutrina do Logos eterno que ilumina cada ser humano que chega a este mundo, à doutrina dos transcendentais e a dois mil anos de experiência em diferenciar o que indica a Deus do que se refere a si mesmo.

O espaço liminar merece ser desenvolvido em particular porque é uma categoria descritiva para o pensamento secular, mas normativa para a teologia. Os espaços liminares, ou seja, aqueles lugares onde as pessoas não residem, mas pelos quais passam, como hotéis, hospitais, escolas desertas e os corredores de aeroportos às três da manhã, geram uma experiência particular de desconforto, uma vez que, nesses ambientes, a identidade habitual perde o contexto que a sustenta. Você não é uma pessoa específica em um corredor de hotel às três da manhã. É apenas uma criatura que está transitando. Essa perda temporária da identidade que foi construída socialmente abre, para aqueles que conseguem perceber, uma oportunidade para reconhecer o que é mais essencial. Para a presença que sustenta tudo, até mesmo o eu que os contextos habituais atestam.

No Flex Mentalo, Wallace Sage e o próprio Flex vivem à margem do limiar constantemente. A escola deserta. O hospital. A lanchonete à beira do mundo em ruínas. Não se trata de uma escolha de cenário. É uma questão de escolha teológica. O contato entre diferentes mundos ocorre nas lacunas, e não nos centros já definidos. Na Bíblia, a revelação raramente ocorre no Templo. Ocorre no deserto, na sarsa flamejante, durante o sono de Jacó, às margens do Jordão e na estrada para Damasco. O espaço liminar é aquele onde as convicções formadas pelo costume se afrouxam o bastante para que algo mais essencial se revele. A teologia precisa aprofundar esse assunto com mais atenção do que tem feito, pois isso afeta a liturgia, a arquitetura religiosa, a prática do retiro espiritual e a forma como interpretamos diversas experiências que as pessoas vivenciam, mas não conseguem nomear porque ainda não receberam o vocabulário adequado.

O entendimento de tornar real, que surge como o impulsionador de todo o projeto aqui apresentado, possui fundamentos cristológicos que devem ser esclarecidos. A Encarnação refere-se ao processo pelo qual o eterno e invisível passou a ser temporal e visível. A Palavra que existia se fez carne. O que antes era um arquétipo passou a ser uma instância concreta, específica, localizada em um tempo e espaço determinados, exposta à fome, à dor e à morte. A Encarnação não representa a descida de um conceito para um mundo inferior. É a imersão do maior grau de realidade dentro do nível de realidade em que a criatura reside, de modo que ela não precise deixar seu nível para atingir o máximo. Deus se encontra com o homem onde ele está. Isso representa o núcleo. O desejo que impulsiona toda a teologia do imaginário, essa determinação de dar vida aos símbolos, de tornar os heróis tangíveis e de fazer com que os arquétipos existam no mundo real, é um reflexo estrutural disso. Um eco que não é perfeito, por vezes confuso e outras vezes seguindo caminhos que a Encarnação não permite, mas ainda assim identificável em sua estrutura essencial.

Todas as iniciativas que buscam materializar o símbolo sem a referência cristológica enfrentam o mesmo problema: não possuem um critério que defina quando devem parar. A imaginação que não possui um referente transcendente é sempre um processo de autocontradição. Cria universos cada vez mais complexos e autossuficientes. O símbolo que não indica algo além de si mesmo é cativante. A fascinação e a revelação são opostas: a revelação guia, enquanto a fascinação aprisiona. A revelação provoca movimento, enquanto a fascinação causa estagnação. A trajetória das religiões de mistério, do ocultismo e de algumas vertentes do gnosticismo é, em grande parte, a narrativa de como sistemas de elevada sofisticação simbólica acabaram se tornando um ciclo vicioso, uma vez que o símbolo deixou de cumprir sua função de redenção e passou a atuar como um reflexo. O neófito observa seu reflexo no espelho. O reflexo no espelho responde. Ninguém se moveu.

A imaginação, servindo como uma serva em vez de dominar como uma senhora, é a expressão que a tradição cristã encontrou para ilustrar o papel apropriado dessa capacidade. Serva não é escrava, e essa diferença é significativa. O escravo é despojado de sua essência. A serva realiza completamente sua essência, mas direcionada para um propósito que não é ela quem define. A imaginação que apoia a contemplação goza de uma liberdade ainda maior do que a imaginação que opera de forma independente, pois a contemplação oferece um alvo que corresponde à sua imensurável capacidade, que é infinita. Por outro lado, a imaginação que não possui uma referência transcendente se vê constantemente limitada por um objeto finito, que não consegue suportar a carga do desejo que é imposta sobre ele. O indivíduo que transforma o símbolo em um ídolo não está, de forma alguma, amando o símbolo em excesso. Você está amando de forma insuficiente, pois está exigindo do símbolo aquilo que somente o Absoluto pode proporcionar. Como resultado, o símbolo não suporta essa carga e se despedaça, levando o homem a buscar o próximo símbolo, que também se romperá, e assim continuará indefinidamente. A interminável coleção de produtos de consumo cultural é a consequência direta de uma imaginação que, ao perder seu ponto de referência transcendente, busca compensar com a abundância aquilo que somente a qualidade consegue solucionar.

Este é o diagnóstico cultural que nenhum sociólogo do consumo consegue elaborar com a clareza necessária, pois para alcançá-la seria preciso identificar o referente transcendente, e fazê-lo no seio da academia atual implica em arcar com custos que a maioria não está disposta a suportar. Não se trata de um problema de marketing o ciclo de hype e descarte que rege a indústria do entretenimento. Trata-se de uma questão metafísica. É o que ocorre quando a mente coletiva de uma civilização, sedenta por infinito, é alimentada com séries de streaming. A fome persiste. O menu se expande. A situação da fome se agrava. O ciclo se intensifica, pois a aceleração é o único recurso que substitui a profundidade.

De acordo com o capítulo 45 do Tao Te Ching, quando um sábio de alta estatura ouve falar do Tao, ele se ilumina e o segue com entusiasmo; um sábio de nível médio segue o Tao, mas de forma hesitante; e um sábio de nível inferior ri de maneira estrondosa. Se não fossem as risadas, talvez não fosse o Tao. Isso não se caracteriza como relativismo. Trata-se de uma explicação sobre como o verdadeiro símbolo opera em um mundo onde a maioria das pessoas foi condicionada a considerar sério apenas aquilo que se assemelha ao que já é reconhecido como tal. O símbolo autêntico pode parecer tolo por não seguir a convenção da seriedade. Possui a gravidade inerente às questões essenciais, uma gravidade que não necessita de explicações, que não solicita permissão e que não se justifica dentro das categorias do crítico cultural. Além disso, o homem que ri do gibi frequentemente se resguarda de uma ameaça que coloca em risco um conforto que ele não consegue identificar, mas que intui estar sob ameaça.

O Superman que volta a figurar nas listas de vendas na semana em que tentaram substituí-lo não está saindo por cima em uma disputa de mercado. Lembre-se de que os arquétipos possuem uma consistência que os produtos não apresentam. A Igreja, que é a guardiã de um conjunto de símbolos vivos que resistiram a mais de dois mil anos de tentativas de substituição, deveria reconhecer isso tanto como uma evidência empírica quanto como um fundamento teológico. O símbolo que não cede à troca indica algo que não pode ser trocado. O que não pode ser substituído é, por sua natureza, transcendente. A função desta teologia do imaginário é tornar esse raciocínio compreensível para aqueles que foram educados com quadrinhos em vez de tratados, para aqueles que percebem a potência do símbolo, mas não possuem o vocabulário necessário para expressá-la, e para aqueles para quem a Igreja se afastou exatamente porque se comunicou por meio de tratados quando deveria ter utilizado imagens, defendendo abstrações em vez de personificar símbolos, e abandonando o campo do imaginário para que fosse preenchido por outros que não hesitavam em utilizá-lo para finalidades diversas.

O propósito final desta teologia, assim como o de toda teologia que é verdadeira, é Cristo. Não como símbolo cultural, mas como Cristo. Não Cristo enquanto ideologia. Cristo, na sua essência como o Logos que tomou forma humana, é, por si só, o símbolo ideal, o único que jamais poderá ser desprovido de significado, pois não se trata de uma representação do divino, mas sim do próprio divino manifestado de maneira visível. A jornada que traçamos, desde os arquétipos junguianos até o Shinto de Kanetomo, passando por Dick e Morrison, e chegando a Fedorov e Tolkien, culmina neste ponto ou, de fato, não chega a se concluir em lugar algum. O ícone indica. A imaginação observa. A razão é o que articula. A escolha é feita pela vontade. Quando temos a liberdade e a informação para escolher, aquilo que escolhemos é sempre o mesmo Logos que existia desde o início, e é esse Logos que é essencial, pois sem ele, nada do que foi criado teria sido feito.

Antes de conseguir avançar em qualquer aspecto, toda teologia do imaginário precisa lidar com um problema que se resolve muito mais pela abordagem do que pela discussão: a questão da linguagem de entrada. Não se consegue falar de um mundo para quem não tem o mínimo de palavras para nele viver. A Igreja solucionou essa questão ao longo de séculos por meio do catecumenato, que era o processo de formação gradual no qual o candidato ao batismo assimilava não apenas doutrinas, mas também uma maneira completa de entender a vida. Não se tratava de informações. Era uma língua. O catecúmeno não estava recebendo instruções sobre o cristianismo. Estava sendo introduzido a uma forma de existir que transformava o batismo em algo que não era um acontecimento externo, mas sim uma resultante interna. E quando a Igreja deixou de lado isso, quando o batismo se tornou um mero trâmite e o catecumenato uma formalidade, também perdeu a habilidade de transmitir não apenas a doutrina, mas o ambiente no qual essa doutrina se torna significativa.

O corpus fantástico necessita disso também. Não por ser uma religião, pois não é, mas porque qualquer sistema simbólico que seja suficientemente complexo para expressar algo da realidade precisa de um alfabeto antes de poder ser habitado. Aquele que se depara com Ulisses de Joyce sem antes conhecer Homero não está realmente lendo Ulisses. Está usando palavras sem entrar no campo de ressonância que lhes confere significado. Quem assiste a um filme de Zack Snyder sem ter lido um quadrinho de Jack Kirby ou Neal Adams está igualmente desinformado. Observa imagens sem escutar o que elas comunicam, pois o léxico visual e mítico que elas supõem não foi desenvolvido. E assim fará julgamentos com critérios totalmente inadequados para o objeto em questão, que é precisamente o que ocorre na maior parte das críticas culturais hoje em dia: são avaliações tecnicamente competentes sobre objetos que o crítico não possui ferramentas para perceber.

A tarefa que a reflexão teológica deve realizar neste contexto é estabelecer as conexões. Não reduzir a profundidade do símbolo para torná-lo mais acessível, o que é uma tentação constante em toda a pastoral que confunde acolhimento com rendição. É fornecer as ferramentas de acesso que possibilitam que o novato chegue até o ponto onde o símbolo se encontra. Essa diferença é fundamental. Quando a Igreja, a partir da década de sessenta, optou por tornar a liturgia mais acessível ao diminuir sua complexidade simbólica, não criou uma liturgia que um maior número de pessoas pudesse vivenciar plenamente. Criou uma liturgia que mais pessoas podiam participar sem morar. A falta de moradia é o problema, não a resposta. O catecúmeno que estuda a língua mora. O visitante que consegue identificar algumas palavras está presente. As duas vivências são completamente distintas, geram indivíduos que são totalmente diferentes entre si e têm objetivos que são igualmente divergentes.

Há uma tensão que permeia toda a produção cultural fantástica e que a teologia deve identificar com clareza, pois isso impacta diretamente a questão do que realmente se está fazendo ao criar ou consumir essa cultura. A luta é entre o desejo espiritual e o desejo físico que duelam dentro do mesmo objeto. O super-herói recorre ao espírito, pois simboliza aquilo que o ser humano poderia se tornar se atingisse plenamente seu propósito. No entanto, o super-herói também se torna um apelo à carne quando é transformado em um espetáculo, uma fonte de adrenalina e a satisfação indireta de fantasias de poder que não possuem um referente transcendente. Um mesmo objeto ou imagem pode atuar como ícone ou ídolo, dependendo da interpretação do receptor. O grande entrave é que a indústria, que não vê valor em ícones uma vez que ícones não criam uma necessidade de consumo, atua de forma sistemática para transformar o ícone em ídolo, redirecionando a atração espiritual para o âmbito material, convertendo o símbolo que indica em um produto que proporciona satisfação.

Transformar o super-herói de tal maneira que ele se torne inferior ao ser humano comum, que é a proposta de obras como The Boys e de toda uma geração de narrativas que se apresentam como desconstruções maduras, não se trata de um exercício de realismo. É uma teologia ao contrário. É a declaração, expressa em forma de narrativa e, por isso, muito mais poderosa do que qualquer argumento explícito, de que a transcendência é uma ilusão, de que o arquétipo do herói é uma farsa perigosa que deve ser desmantelada, e de que o ser humano não possui uma vocação para algo além do que já é. Trata-se da narrativa que representa o que Nietzsche denominou niilismo passivo, aquele niilismo que, em vez de rejeitar abertamente o valor, o mina gradualmente até que não sobre nada que mereça ser afirmado. Está sendo fornecido como diversão a massas inteiras que não têm meios de discernir o que estão consumindo.

A resposta a isso não consiste na criação de super-heróis inspiradores, no sentido mais clichê da palavra. Trata-se de cultivar leitores que saibam diferenciar o que indica de o que agrada. Gatekeeping, um termo em inglês que, embora carregue um peso ideológico excessivo, descreve uma função que é absolutamente essencial. É isso. É a ação de estabelecer fronteiras dentro de uma tradição ou grupo, não por uma questão de exclusão, mas sim para preservar a integridade. Sem fronteiras, não existe estrutura. Sem forma, não existe símbolo. Sem um símbolo, a comunicação com o transcendente é impossível. A Igreja exerceu essa prática por séculos, sob a designação de disciplina arcani, que é a doutrina que estabelece que certos mistérios não deveriam ser revelados a todos indiscriminadamente, mas sim transmitidos de maneira gradual, levando em consideração a capacidade e a disposição de quem os recebe. Não se tratava de elitismo. Havia uma reverência pela natureza do mistério e pela habilidade do ouvinte. Um mistério que é desvendado antes do tempo não é entendido. Está mal compreendido, o que é pior do que não compreendido, porque engana com a ilusão de saber o que se conhece apenas de forma superficial.

O rock, que se integra a essa teologia não como uma concessão ao gosto do público, mas como um elemento que necessita ser teologicamente elaborado, possui uma estrutura arquetípica que Agostinho identificaria, sem dúvida, como inquietude. O coração agitado que não encontra descanso a menos que esteja em Deus é, sem dúvida, a força propulsora do verdadeiro rock. O arquétipo do forasteiro, aquele que não se sente em lar nenhum, que não vê este mundo como satisfatório, que rompe com as convenções em busca de algo que essas convenções não abrangem, é tão cristão quanto é possível ser sem se identificar abertamente como cristão. Paulo se referiu aos cristãos como paroikoi, ou seja, estrangeiros e viajantes. Pedro emprega a mesma palavra. A percepção de que este mundo não é um lar, mas uma passagem, e que a cidade eterna ainda está por vir, constitui a base existencial essencial para o cristão. Esse mesmo conceito é representado, de diversas maneiras que variam entre a revolta, a dor e a euforia irracional, mas jamais alcançando a satisfação plena, tanto na música rock de Chuck Berry quanto nas obras de Dostoevsky, que também podem ser consideradas como uma forma de rock.

O que o rock deixou de ter, e que marcou seu fim efetivo como uma força espiritual, antes de se tornar seu declínio comercial, foi a sua referência. A inquietação sem um referente transcendente é um niilismo energizado. A revolta sem um motivo para tal é uma expressão de destruição sem repercussões. É por isso que o verdadeiro rock foi, aos poucos, substituído por suas cópias: estilos que mantêm o som agressivo, mas perdem a angústia existencial; que conservam a imagem do marginal, mas o transformam em um produto de mercado; que oferecem a estética da transgressão sem o preço real de romper com algo. O fã que respira rock de maneira mais profunda não está apenas ouvindo um estilo musical. Está vivendo uma atitude existencial em relação à realidade. Essa atitude, quando sincera, inevitavelmente leva à questão religiosa, pois a inquietação fundamental tem apenas dois desfechos possíveis: conversão ou desespero.

O Kiss possui histórias em quadrinhos publicadas pela Marvel. O Iron Maiden desenvolveu uma mitologia visual tão rica que poucas bandas de qualquer estilo musical conseguiram alcançar. Alice Cooper utilizou representações do inferno com uma seriedade teatral que faz com que as comédias musicais da Broadway sintam inveja. Isto não é um acidente, nem se trata de marketing. É a junção natural entre o rock, um gênero que reside nas fronteiras da condição humana, e o fantástico, um domínio onde essas fronteiras são desafiadas. O mesmo impulso que cria um riff poderoso também dá vida ao super-herói. A mesma urgência por uma realidade que transcenda a realidade disponível, que ultrapasse os limites do que é possível no dia a dia, que possua uma força capaz de corresponder à intensidade do desejo humano.

E é aí que se faz necessário nomear o mal com clareza, o que o pensamento atual evita com uma insistência que só pode ser atribuída a interesses. O relativismo ético não resulta de uma complexidade intelectual. É fruto do temor. O receio de identificar o mal sempre se relaciona ao temor das repercussões que essa identificação pode gerar, uma vez que, ao ser nomeado, o mal passa a exigir uma reação, e essa reação demanda coragem, que por sua vez, tem um alto custo. É bem mais cômodo situar toda a ação humana dentro de um leque de pontos de vista igualmente legítimos, onde o genocídio é uma narrativa e a santidade é outra narrativa, e nenhuma das duas possui mais valor ontológico do que a outra. Isto não é filosofia. É uma anestesia de caráter filosófico.

A literatura de terror realiza algo que a ética relativista, por sua própria natureza, é incapaz de fazer: expõe o mal sem disfarces. O monstro de Lovecraft não representa uma visão alternativa. É algo que deseja aniquilar a sua essência. O demônio de O Exorcista não está apresentando uma perspectiva alternativa da realidade. Está devorando uma criança. A literatura de terror, quando se destaca em um sentido teológico, o faz exatamente ao restabelecer a dualidade clara e maniqueísta que o raciocínio moderado enfraqueceu. Não se refere à cosmologia maniqueísta, que é considerada herética e incorreta, mas sim à clareza maniqueísta, que é a habilidade de reconhecer que o bem e o mal existem, que são diferentes, que essa diferença é significativa e que estar do lado errado traz consequências reais. O escolástico que afirma que o mal é apenas a falta do bem está correto do ponto de vista metafísico, mas é perigosamente incompleto do ponto de vista pastoral, uma vez que a pessoa que está sendo consumida pela ausência não necessita de uma explicação metafísica nesse instante. É necessário identificar aquilo que a consome.

Dante compreendeu isso. Experimentou o Inferno antes de alcançar o Paraíso, não porque a dor seja o caminho, mas porque identificar o mal é essencial para anseiar pelo bem. Quem nunca experimentou o Inferno não tem noção do que está evitando. Aqueles que não identificaram o demônio não têm clareza sobre o que estão exorcizando. A descida ao inferno como parte essencial do caminho espiritual é uma característica comum a todas as principais tradições religiosas, e sua representação secularizada na literatura de terror e nos super-heróis obscuros da Era das Trevas dos quadrinhos não representa uma deformação dessa tradição. É um ressoar dela em uma língua que o século XX compreende mais do que compreende Dante.

A questão da pílula vermelha, que se tornou um meme para a geração dos anos noventa e dois mil e deu origem a uma indústria de gurus que vendem verdades libertadoras, é precisamente o problema da revelação sem educação ou preparação. A Matrix, em todos os três filmes e não apenas no primeiro, transmite uma mensagem que seus admiradores mais rasos nunca compreenderam totalmente: a pílula vermelha também faz parte do sistema de controle. Que o universo que você encontra ao ingerir a pílula vermelha pode ser tão ilusório quanto aquele que você deixou para trás. A saída da ilusão não é assegurada apenas por se opor à ilusão anterior. Neo teve que ter os olhos físicos queimados para começar a enxergar com os olhos do espírito, e não é por acaso que o texto emprega precisamente essa imagem, que representa a visão mística da noite obscura dos sentidos de São João da Cruz, a purificação das faculdades inferiores como requisito para o funcionamento das superiores.

A pílula dourada, que não é nem vermelha nem azul, é o símbolo mais sincero que existe, pois não oferece a verdade difícil nem se refugia na mentira confortável. Sugere algo que a tradição cristã reconhece há muito tempo por outro nome: o tesouro oculto no lixo, o tesouro encontrado no campo e a pérola cujo valor faz com que o mercador venda tudo o que possui. O lixo que contém ouro não é simplesmente o lixo que foi transformado em ouro por uma imposição. É a compreensão de que o ouro sempre esteve presente, oculto entre o lixo, aguardando por olhares atentos que consigam percebê-lo. Philip K. Dick qualificou como lixo o rock, a ficção científica, os quadrinhos e o cinema, não com um olhar de desprezo, mas com uma análise sociológica precisa: são as expressões culturais que a cultura oficial considera inferiores, e é exatamente nessas formas que a gnose conseguiu se ocultar para sobreviver ao crivo da cultura oficial, assim como o Evangelho se escondeu inicialmente entre pescadores e publicanos, em vez de entre os doutores da Lei.

Na teologia paulina, isso é referido por um nome que merece ser recuperado em toda a sua intensidade: a loucura de Deus. Paulo diz aos Coríntios que a sabedoria divina é vista como insensatez pelos homens e que Deus optou por escolher as coisas que são consideradas loucas neste mundo para envergonhar os sábios. Não está promovendo a irracionalidade. Está explicando como o Logos eterno atua ao longo da história: ele sempre ingressa pelo ponto que o sistema vigente não está monitorando, uma vez que o sistema estabelecido se dedica a vigiar as entradas que já conhece, deixando desprotegidas aquelas que não consegue conceber. A Encarnação representou o escândalo final: o Logos, que o platonismo vislumbrou como o princípio cósmico supremo, adentrou o mundo como filho de uma artesã em uma cidade marginal de uma província colonizada. Não se tratou de negligência. Foi sistemático.

A Logosofia, que pode ser compreendida como a união entre o Logos e a Sofia, ou seja, entre a palavra que traz ordem e a sabedoria que se aprofunda, não é uma nova classificação criada pelo pensamento gnóstico. Trata-se de uma classe que Paulo já apresentou ao diferenciar a sabedoria divina da sabedoria dos sábios deste mundo. A sabedoria dos intelectuais, que vai de Aristóteles a Descartes e abrange toda a escolástica que racionalizou Deus a ponto de torná-lo um conceito manipulável, é, sem dúvida, competente, necessária e tecnicamente irrepreensível. No entanto, ela se revela radicalmente inadequada como ferramenta para estabelecer uma conexão com a realidade. Pois o real não se prende a definições. A comunicação se dá por meio de símbolos, histórias, imagens, música e até mesmo pelo silêncio. A palavra que dá ordem necessita da sabedoria profunda para que não se torne uma ideologia. A sabedoria que se aprofunda necessita da palavra que impõe ordem para que não se transforme em um misticismo que dissolve. O matrimônio do casal representa a teologia viva, que ainda pode ser encontrada em certas regiões e que este texto está se esforçando, utilizando seus recursos limitados e sua voz imperfeita, para ajudar a preservar.

Há uma figura que o pensamento cristão medieval reconhecia, mas que o pensamento moderno esqueceu completamente: o stultus, o tolo, o insensato. Nem o tolo de forma clínica, nem o ingênuo de forma ética. A pessoa tola, conforme a definição paulina, é aquela que a sabedoria mundana considera incapaz de participar de discussões sérias e, por essa razão, é capaz de perceber aquilo que tais debates sérios não conseguem reconhecer de forma sistemática. Paulo emprega essa palavra de maneira clara em Primeira Coríntios, ao afirmar que nos tornamos tolos por causa de Cristo. A tradição dos santos loucos, dos iurodivye da Rússia, dos bobos da corte medieval que eram capazes de proferir verdades que ninguém mais ousava dizer, bem como dos menestréis que comentavam sobre os reis, abrigando-se sob a proteção do riso e do ridículo, reconhecia nessa figura algo que a autoridade estabelecida não conseguia anular precisamente porque já havia sido relegada ao esquecimento.

O nerd é o bobo da corte moderno. Nem de maneira romântica, nem como um elogio simples, mas de forma estrutural. É aquele cuja cultura oficial considera incapaz de contribuir de maneira significativa para a discussão pública devido aos seus interesses, os quais são vistos como infantis, escapistas e irrelevantes em relação às questões verdadeiramente importantes. E, por essa razão, reside em um território que a vigilância cultural não observa com a mesma atenção que dedica aos espaços claramente sérios. Os quadrinhos, os jogos, a ficção científica, o rock e o fantástico, em geral, foram considerados underground por décadas, não porque fossem subversivos do ponto de vista político evidente, mas porque funcionavam abaixo do limiar de importância que a cultura oficial definia. E, neste ambiente underground, desfrutando da proteção da invisibilidade proporcionada pelo desprezo, circulavam símbolos de uma força que os espaços abertamente sérios haviam perdido há muito tempo.

Dizer que o nerd é um cristão disfarçado não é uma comparação elogiosa. Trata-se de uma tese que aborda a estrutura do desejo. O fã que fica acordado a noite inteira revisitando a trilogia do Senhor dos Anéis pela décima vez não está alimentando um hábito de consumo. Está vivendo em um mundo que o mundo real não reflete. Está praticando a nostalgia no sentido mais autêntico e grave da palavra: não a lembrança do que passou, mas a angústia da falta de um lar que ainda não se encontrou. Tolkien estava ciente disso ao criar a Queda de Numenor e toda a mitologia de um povo que havia experimentado a imortalidade e a perdera. Não estava produzindo material de entretenimento. Estava moldando, em termos narrativos, a estrutura existencial do ser criado que, em si, contém a lembrança de uma condição para a qual foi criado, mas que ainda não alcançou totalmente.

A ideia de intermediatismo, que Charles Fort elaborou em oposição tanto à ciência quanto à religião institucional de sua época, aborda um aspecto que a teologia da criação deve incorporar, sem, no entanto, aceitá-lo de maneira acrítica. Fort reuniu ao longo de várias décadas os dados que os sistemas tradicionais de conhecimento rejeitavam por não se encaixarem em suas definições. Chuvas de sapos, objetos não identificados, eventos que a ciência convencional documentava e, em seguida, deixava de lado por falta de uma classificação apropriada. O que Fort chegava a concluir não era que a ciência estivesse equivocada nem que a religião fosse correta, mas sim que ambas funcionavam de acordo com um mesmo mecanismo de exclusão: aceitavam os fatos que corroboravam o sistema e rejeitavam aqueles que o desafiavam. O intermediatismo não se trata de relativismo. É a declaração de que nenhum sistema de conhecimento humano é tão abrangente que possa englobar toda a realidade, e, por isso, a humildade epistêmica não deve ser vista como uma fraqueza intelectual, mas sim como uma condição essencial para qualquer conhecimento verdadeiro.

A Igreja emprega uma terminologia mais específica para descrever isso: a diferença entre teologia catafática e teologia apofática. A teologia catafática, por analogia com o que são as criaturas, afirma o que Deus é. A teologia apofática refuta todas essas declarações a fim de preservar a transcendência de Deus contra qualquer apreensão conceitual. A combinação dessas duas abordagens resulta em uma postura epistêmica que é simultaneamente rigorosa e receptiva, que afirma com clareza e nega com a mesma clareza, que não dissolve o conhecimento na incerteza, mas também não confunde o mapa com o território. Fort estava realizando, embora sem o vocabulário teológico apropriado, uma abordagem apofática da ciência, ou seja, uma crítica aos sistemas de conhecimento baseada em suas próprias informações descartadas. Além disso, esse gesto, que é teologicamente reflexivo e structured, é frutífero, pois força qualquer sistema, inclusive o teológico, a questionar quais informações está ignorando para manter sua coerência.

O estudioso americano Jeffrey Kripal, que se aprofundou nas intersecções entre experiências místicas, ficção científica e cultura pop, chegou a uma conclusão que os teólogos acadêmicos praticamente não exploraram devido ao desconforto que ela provoca: as experiências que a cultura pop classifica como encontros com extraterrestres, visões de outros mundos e contatos com inteligências não humanas apresentam uma estrutura fenomenológica que é quase idêntica à das experiências místicas registradas na literatura religiosa de todas as tradições. Não está afirmando que são idênticos. Ele afirma que ambos são do mesmo tipo e, portanto, rejeitá-los como alucinações ou fraudes, que é a resposta científica típica, ou aceitá-los de forma literal na linguagem em que foram descritos, que é a resposta do crente não crítico, não são respostas satisfatórias. A resposta correta requer um terceiro conjunto de categorias que nem a ciência nem o fundamentalismo religioso têm, mas que a mística cristã tradicional possui, uma vez que essa mística dedicou dois mil anos a registrar e distinguir precisamente esse tipo de experiência.

A obra de Kripal se situa na intersecção entre a fenomenologia das experiências extraordinárias e a crítica cultural da ficção especulativa. É exatamente nesse espaço que a teologia do imaginário encontra um campo fértil para realizar um trabalho mais urgente e necessário. Se a experiência mística e a experiência da boa ficção científica compartilham a mesma estrutura fenomenológica, como Kripal demonstra com uma ampla gama de dados e um rigor metodológico notável, então a ficção científica não deve ser vista apenas como um entretenimento que, de vez em quando, aborda questões espirituais. É um laboratório de experiências que a modernidade secular estabeleceu, uma vez que não possuía mais os laboratórios que a tradição religiosa oferecia, os quais incluíam a liturgia, a contemplação, o retiro e a orientação espiritual. O gênero da ficção científica serve para atender a uma necessidade gerada pela secularização, mas que não foi plenamente satisfeita. E aqueles que se dedicavam mais intensamente ao gênero, como Dick, Ursula Le Guin e Gene Wolfe, que era um católico praticante, cujas obras podem ser vistas como teologia disfarçada de ficção científica, frequentemente apresentando uma competência que faz com que a maioria dos teólogos profissionais se sinta envergonhada, tinham plena consciência do que estavam realizando.

Gene Wolfe merece uma tangente que não é tangente porque é o mais claro exemplo à disposição de um artista que trabalhou precisamente na intersecção que esta teologia do imaginário procura articular. Os seus volumes do Livro do Sol Novo contam a história de uma civilização tão futuramente distante que se esqueceu de que está no futuro e acredita estar no passado, de uma Terra que morreu e está sendo lentamente reanimada por um novo sol, cujo narrador, Severian, é ao mesmo tempo um torturador, uma figura semelhante a Cristo, um narrador que não é confiável e um indivíduo que, aos poucos, descobre que sua memória infalível o torna responsável por tudo o que recorda, o que representa uma das descrições mais precisas da consciência moral na literatura do século XX. Wolfe não estava elaborando uma alegoria cristã. Estava criando uma ficção científica que funciona com toda a seriedade e a complexidade da teologia, mas sem nunca se identificar como teologia, pois se o fizesse, perderia a liberdade de expressar o que precisa ser dito.

Isso indica uma função da ficção que a teologia institucional raramente admite abertamente, mas que utiliza de forma recorrente: a ficção tem a capacidade de expressar o que a afirmação direta não consegue, uma vez que essa última aciona imediatamente os mecanismos de defesa do receptor, enquanto a ficção consegue entrar pela porta dos fundos da imaginação, onde esses mecanismos não são tão eficazes em manter a guarda. A parábola é uma forma de comunicação, não um enfeite retórico. Cristo não empregava parábolas porque eram mais simples de compreender. Utilizava porque alcançavam lugares onde a fala direta não era permitida. O bom samaritano não serve como exemplo do mandamento do amor. É o preceito do amor apresentado de uma maneira que o especialista da Lei não conseguia contestar sem se incriminar, e que o povo comum compreendia antes mesmo de perceber que havia compreendido.

A chamada guerra cultural, que todos os movimentos citados neste corpus declaram estar lutando, com mais ou menos clareza, a respeito do que exatamente estão defendendo e contra o quê, é verdadeira no sentido de que há uma luta pelo domínio dos símbolos e das narrativas que formam o imaginário coletivo. No entanto, o termo guerra, empregado sem uma qualificação teológica, é arriscado, pois evoca uma mentalidade de eliminação do oponente que não contribui para a missão e que acaba por destruir os próprios combatentes antes mesmo de eliminar qualquer inimigo. A tradição do pensamento acerca da guerra justa, que vai de Agostinho a Tomás, estabelece critérios que são igualmente relevantes para a guerra cultural: uma causa justa, uma intenção correta, ser o último recurso e meios proporcionais. O principal transgressor dessas normas nas guerras culturais não é o oponente declarado. São os próprios lutadores que, ao se empenharem na defesa do sagrado, geram ódio, ressentimento, paranoia e um fechamento que contrasta completamente com aquilo que afirmam estar protegendo.

A distinção entre gatekeeping como uma função válida de proteção da integridade de uma tradição e gatekeeping como um meio de identidade tribal é exatamente a diferença entre uma intenção justa e uma intenção corrompida. O abade beneditino, que avalia quem está preparado para fazer a profissão, é o guardião do portão que preserva o limite, uma vez que esse limite é benéfico para aquilo que está contido. O guardião do portão, que preserva a fronteira, uma vez que esta delimita sua identidade ao diferenciá-lo de quem não é, assemelha-se ao fariseu que louva a Deus por não se parecer com os outros homens. A função continua a ser a mesma, estruturalmente falando. O motor é completamente distinto. O resultado, no que diz respeito ao que é gerado nas pessoas que atravessam o filtro, é também distinto.

A utilização do quebra-cabeça como uma metáfora para um conjunto de conhecimento não é apenas didática. É da natureza do ser. O quebra-cabeça pressupõe que as peças existem independentemente de quem as monta, que possuem uma forma que só faz sentido em relação a outras peças, que o conjunto completo está implícito em cada peça, mas não é perceptível em nenhuma peça isoladamente, e que a pessoa que monta precisa ter uma paciência particular, ou seja, a paciência de segurar uma peça sem saber ainda onde ela se encaixa, confiando que a correspondência existe, mesmo que ainda não esteja visível. Isso descreve de forma bem precisa o que o método teológico faz quando opera em sua melhor capacidade. O teólogo possui informações que ainda não consegue organizar de forma adequada, resiste à pressão de forçar uma conexão entre elas e acredita que a lógica da realidade garantirá, no final, que cada parte encontre sua posição correta. A urgência que impulsica a montagem cria um quebra-cabeça que aparenta estar completo, mas que distorceu cada peça para se ajustar onde foi imposto.

O que o corpus fantástico traz para a teologia, em última análise, não é um conjunto de alegorias que devem ser decifradas para revelar conteúdos doutrinários. Isso significaria limitar o símbolo à sua representação visual, perdendo assim a função que o símbolo exerce e que a ilustração não consegue alcançar. O corpus fantástico proporciona um conjunto de vivências reais que ampliam a habilidade do receptor de perceber a realidade de maneiras que o discurso conceitual, devido à sua própria estrutura, não é capaz de gerar. Leia Tolkien e não espere aprender doutrinas sobre a criação. Faz com que você adote uma postura de admiração em relação à criação, o que é essencial para estar aberto às doutrinas que a explicam. Escutar o verdadeiro rock não te instrui sobre a teologia da inquietude. Faz com que você experimente a inquietude de tal maneira que a teologia da inquietude deixe de ser uma teoria baseada em algo que você leu e se torne uma expressão de algo que você realmente vivenciou.

A diferença entre saber sobre e saber de é a que Agostinho formulou como diferença entre sapiência e ciência, e que o pensamento moderno dissolveu ao privilegiar sistematicamente a segunda em relação à primeira. A ciência, na perspectiva agostiniana, refere-se ao conhecimento das questões temporais que se destinam à ação. A sapiência é o saber sobre as realidades eternas, direcionado à contemplação. Ambas são indispensáveis. No entanto, a civilização que se dedica apenas ao conhecimento científico, sem sabedoria, não está mais preparada do que um médico que possui um amplo entendimento sobre o funcionamento do coração como uma bomba, mas nada sabe sobre o amor. Em seus momentos mais brilhantes, o corpus fantástico é um dos raros meios à disposição da cultura secular moderna para gerar algo que funcione como um equivalente à sapiência: não a contemplação das verdades eternas em si mesmas, que é um dom e não uma habilidade, mas sim a disposição contemplativa, o maravilhamento, a receptividade ao que transcende, sem os quais o dom não encontra um lugar onde se assentar.

O padre que reza a Missa não o faz em seu próprio nome. Age in persona Christi. A validade de um sacramento não está atrelada à santidade pessoal do celebrante, uma doutrina que levou séculos de discussões teológicas para ser clarificada em oposição aos donatistas e que possui consequências que se estendem muito além da sacramentologia. Isto é: há uma função que transcende quem a ocupa, que o papel comporta mais do que o portador, que a missão possui uma vitalidade que não se limita à biografia do missionário. O autor que utiliza um pseudônimo, quando o faz de maneira séria e não covarde, está afirmando algo estruturalmente semelhante: que o que está sendo dito é maior do que quem o diz, que o texto tem uma vida que não pode ser reduzida à pessoa que o produziu, que o leitor precisa encontrar o texto e não a celebridade que o assina.

Kierkegaard criou seus pseudônimos não como formas de ocultação, mas como experiências filosóficas: cada nome representava uma posição existencial que ele assumia para investigar seus limites a partir de dentro. Viktor Eremita, Johannes Climacus, Anti-Climacus e o Sedutor. Não eram figuras criadas para a promoção. Eram fábricas de subjetividade. O que Kierkegaard descobriu através desse método, algo que a filosofia direta não conseguia atingir, é que algumas verdades só podem ser expressas a partir de uma perspectiva que as torna viáveis. Assim, o autor onisciente que proclama verdades a partir de uma posição neutra e superior está, na verdade, mentindo sobre sua própria posição e, consequentemente, sobre o que afirma. A honestidade intelectual exige que o autor adote a posição que viabiliza o que está afirmando, mesmo que essa posição seja parcial, restrita ou tendenciosa. Particularmente quando é parcial, restrita, tendenciosa.

O Brasil estabelece uma relação com o imaginário que merece ser chamada de tal, pois não é acidental nem puramente sociológica. É a nação onde diversas tradições, que a princípio deveriam ser incompatíveis, se encontram e coexistem de uma maneira tão indiscriminada que deixaria qualquer teólogo sistemático europeu chocado. Aqui, essa convivência se revela, na prática, como um verdadeiro laboratório de sincretismo, tanto no aspecto negativo, que é palpável e real, quanto na forma de uma permeabilidade entre diferentes mundos simbólicos, algo que outras civilizações perderam devido à sua rigidez. O brasileiro interpreta Dostoiévski e candomblé como se fossem parte de uma mesma língua. Participa da Missa e lê búzios sem se preocupar em reconciliar a contradição. Estabelece uma conexão com o sobrenatural que é, de maneira positiva, ingênua, sem a proteção do ceticismo rigoroso, e ao mesmo tempo sofisticada em sua funcionalidade, demonstrando uma habilidade prática em transitar entre diferentes níveis de realidade que o racionalista do norte da Europa simplesmente não consegue.

Isso não deve ser interpretado como uma fácil adulação do sincretismo como um valor intrínseco. Um sincretismo que mescla sem distinguir gera uma confusão que, em vez de guiar, prejudica mais o receptor. A permeabilidade, entendida como uma disposição que precede o discernimento, é uma condição favorável que requer formação para gerar resultados positivos, em vez de uma supressão que busque estabelecer uma ordem. A missão jesuítica compreendeu isso durante os primeiros séculos da evangelização do Brasil, e a teologia da inculturação que o Concílio Vaticano II buscou desenvolver tinha como objetivo resgatar precisamente essa percepção. O que ocorreu foi que a inculturação, sob a supervisão de seus praticantes mais apressados, transformou-se em uma capitulação, uma adaptação da mensagem à cultura, ao invés de uma encarnação da mensagem dentro da cultura, que são conceitos fundamentalmente distintos. A Encarnação não ajusta o Logos à cultura humana. O Logos adota a condição humana de dentro, incluindo todas as suas limitações, com o objetivo de transformá-la internamente.

O antagonista na narrativa de super-heróis raramente recebe a consideração teológica que realmente merece, e é essa lacuna que essa teologia deve preencher, uma vez que o vilão não é um empecilho narrativo ou um obstáculo para o drama. Trata-se de uma classificação teológica. O antagonista é aquele ser que se negou a seguir o seu chamado. Que possuía a habilidade de fazer o bem na mesma medida em que poderia ter feito, mas optou por utilizá-la em detrimento desse propósito. Quanto maior o potencial de construção, mais devastador se torna. Lucifer não representa uma força caótica e primitiva. É a mais alta criatura que disse não ao seu fim, e a sua original grandeza, ainda que corrompida, é o que faz a sua maldade ser tão radical e destrutiva. O Coringa não é um sujeito que aprecia causar o mal. É o indivíduo que percebeu que o mundo é desprovido de significado e, por isso, concluiu que nenhuma norma possui legitimidade. Isso representa o niilismo levado às suas implicações práticas, com uma coerência que a maioria dos filósofos niilistas não teve a audácia de replicar fora dos escritos.

A relação entre Coringa e Batman não representa a simples oposição entre o bem e o mal. É essa fricção entre a conclusão niilista e a aposta oposta. Batman percebeu o mesmo universo caótico que o Coringa observou, pois ambos tiveram suas vidas transformadas por uma experiência traumática que os afastou da ordem. No entanto, ele optou por estabelecer um significado, mesmo ciente de que não o encontraria já formado. O Coringa representa a constante sedução do Batman, não por desejar imitar as ações do Coringa, mas porque a afirmação do Coringa de que o mundo é um absurdo e que, portanto, as regras são convenções sem um fundamento ontológico é um argumento que o Batman não consegue refutar de forma racional. Só consegue refutar existencialmente, vivendo de maneira que implique uma aposta oposta. É exatamente isso que o filósofo dinamarquês Kierkegaard se referiu como o estágio ético: não uma certeza comprovada, mas uma escolha feita e suas respectivas consequências. O teólogo, portanto, acrescentaria ao que Kierkegaard apenas pôde intuir, que essa aposta não é cega, pois conta com um garantidor que o simples ato de apostar em si mesmo não conseguiu proporcionar.

O Solus de Flex Mentalo, a entidade responsável por aniquilar o universo dos super-heróis antes de o relançar como uma obra de ficção no nosso próprio universo, é uma das representações mais fiéis presentes na literatura fantástica do que a tradição cristã se refere como a potência da negação. Este princípio, ao contrário do que sugere o dualismo Maniqueu, não é coeterno com Deus, mas existe como uma força real dentro da criação que caiu em decadência. O Absoluto que anula tudo não é uma força que contrabalança o criativo. É uma tendência parasitária que só se mantém devido à existência de criações que pode explorar. O vazio não é o contrário de Deus. É o contrário da criatura. Deus não é ameaçado pelo nada, portanto, não se opõe a ele. A criatura é ameaçada pelo nada, pois é contingente, ou seja, é um ser que foi dado e não um ser que possui por si mesma, podendo sempre deixar de existir aquilo que recebeu. O Solus, na sua capacidade de desintegração que elimina os heróis, representa o nada que possui uma aparência. É a imagem da contingência extrema da criatura, do que existe e poderia não existir e pode deixar de existir, e não é uma possibilidade abstrata mas uma pressão real e sempre presente sobre tudo o que tem forma.

A reação dos heróis diante de Solus, que consiste em transformar-se em ficção dentro de uma nova realidade a fim de continuar existindo como narrativa, encontra um paralelo teológico que transcende tudo o que já foi mencionado sobre a Encarnação. Refere-se ao que os teólogos medievais designavam como a subsistência do universal no particular: as formas, os arquétipos e os heróis não conseguem sobreviver à sua dissolução, permanecendo como abstrações eternas em um plano superior, que se encontra separado da matéria. Persistem ao se manifestar em entidades singulares, em narrativas particulares, em figuras tangíveis localizadas em épocas e lugares determinados. A universalidade não vem antes da particularidade. A universalidade é mantida pela particularidade. Isso é, no mais profundo nível ontológico, o que o dogma da Encarnação ensina: o Logos eterno não permanece ileso em relação à história humana, flutuando acima dela em segurança. Envolva-se completamente nela, abrace todas as suas singularidades e esteja disposto a aceitar todas as suas circunstâncias. Através dessa individualidade, você consegue redimir a universalidade.

A problemática do cânone no corpus fantástico é, em sua essência, análoga à do cânone bíblico e deve ser abordada com a mesma rigorosidade metodológica. O cânone bíblico não foi um processo aleatório, mas também não ocorreu de forma automática. Decorreu de um longo processo de discernimento em comunidade, orientado por critérios que eram, por um lado, formais – o texto deve ser apostólico em sua origem ou em sua garantia –, e, por outro lado, funcionais – o texto deve edificar a comunidade em vista de seu fim. Os textos foram adicionados não apenas por serem verdadeiros em si, mas porque geravam o tipo de impacto que a comunidade identificava como alinhado à sua própria vivência da realidade. E textos foram eliminados não apenas por serem falsos, mas porque geravam nos leitores uma certa maneira de se relacionar com a realidade que a comunidade, devido ao seu julgamento coletivo, identificava como deformada.

O reconhecimento do cânone fantástico se dá de maneira similar, mesmo que não haja um concílio que o estabeleça oficialmente. A obra que se torna parte do cânone, sendo revisitada por diversas gerações e que continua a gerar novos leitores capazes de compreender mais do que o que está explicitamente escrito, que amplia a percepção de seus leitores em relação à realidade, em vez de apenas atender à sua necessidade de escapar dela, essa obra é submetida ao mesmo critério funcional que os Padres da Igreja aplicavam aos textos que encontravam. Aquela obra que vende milhões de cópias, que dá origem a sequências e franquias, que é lida e logo esquecida em um curto período de duas semanas, que não proporciona a seus leitores nenhuma expansão significativa de sua percepção ou existência, essa obra não passou no teste canônico, mesmo que seja impecável do ponto de vista técnico, mesmo que seu autor seja excepcionalmente talentoso, mesmo que receba elogios unânimes dos críticos.

O admirador que se dedica ao cânone fantástico de maneira profunda, que o revisita e percebe novas interpretações a cada leitura, não porque o texto tenha mudado, mas porque ele mesmo evoluiu, e que utiliza essa obra como uma ferramenta para discernir a realidade, em vez de um refúgio da mesma, esse fã está praticando exatamente o que a tradição cristã denomina de lectio divina quando aplicada às Escrituras: uma leitura que não busca informações em um texto, mas que permite a transformação pessoal por meio do encontro com o que o texto possui. A lectio divina não se trata de uma leitura pausada. Trata-se de uma atitude existencial em relação a um texto que se considera superior ao leitor, que possui algo a oferecer que o leitor não pode simplesmente adquirir através de habilidades técnicas. Isso exige do leitor uma disposição que só pode ser gerada pela humildade, a qual só se manifesta quando o leitor realmente abre mão do desejo de controlar o texto e aceita ser guiado por ele.

A morte e a ressurreição, como a estrutura narrativa essencial do corpus fantástico, que já foi notada em sua equivalência ao mistério pascal, possuem uma camada adicional que deve ser explorada: a morte indispensável das formas que aprisionam o símbolo. Todo símbolo autêntico passa por fases de apropriação institucional em que a forma que deveria carregá-lo passa a contê-lo e por fim a estrangulá-lo. Isso ocorre porque a morte da forma é essencial para que o símbolo continue a existir. O Superman que foi assassinado pela Era das Trevas não era aquele do Action Comics número um. Era uma coleção de interpretações acumuladas sobre o verdadeiro Superman, cada uma criada de maneira bem-intencionada, mas tornando cada vez mais complicado o acesso ao símbolo original. A morte e o renascimento do personagem durante as principais crises narrativas das histórias em quadrinhos servem como um processo pelo qual o símbolo se desvincula das representações que o limitaram, descobrindo novas manifestações que podem guiá-lo sem o oprimir.

A Igreja admite esse mecanismo nos seus próprios tempos históricos, embora raramente o expresse dessa maneira. Os importantes movimentos de reforma, que vão de Cluny à Reforma Gregoriana, passando pela Reforma Franciscana, pela Reforma de Trento e chegando ao próprio Concílio Vaticano II, representam, de maneira simultânea, o fim de certas estruturas que aprisionavam o símbolo e a busca por novas formas que permitam uma expressão mais livre desse mesmo símbolo. O que acontece é que toda reforma que se mostra eficaz acaba gerando, com o tempo, suas próprias limitações. Isso ocorre porque qualquer estrutura que se mantenha por um bom período de tempo, devido ao seu funcionamento satisfatório, inevitavelmente acumula uma série de interpretações, hábitos e interesses institucionais. Esses elementos vão se tornando cada vez mais rígidos em torno do símbolo até que se torne imprescindível uma nova transformação, marcada por uma nova 'morte' e um novo 'retorno'. O Espírito sopra onde deseja. Não se permite a canonização. E os modos que ele usa, quando se tornam excessivamente rígidos, ele os deixa de lado, não porque sejam intrinsicamente ruins, mas porque se tornaram tão inflexíveis que já não conseguem comunicar o que deveriam.

A questão que isso suscita, e que esta teologia do imaginário não consegue responder de maneira conclusiva, mas deve apresentar de forma clara o suficiente para que o leitor a tenha em mente, é: quais são as maneiras atuais que restringem os símbolos que mais necessitamos que circulem livremente, e quais são as novas formas, ainda em desenvolvimento, indefinidas e frequentemente desconsideradas pela seriedade convencional, que estão tentando direcioná-los para onde realmente precisam ir? Não é possível fornecer uma resposta de forma abstrata. É essencial que isso seja refletido na realidade da produção cultural contemporânea, mencionando artistas, obras, e as escolhas específicas sobre o que deve ser valorizado e o que deve ser contestado. Estes projetos coletivos de discernimento cultural, que são imperfeitos e parciais, e às vezes até confusos em relação aos seus próprios pressupostos, estão tentando cumprir essa tarefa de forma ascendente, sem o apoio de uma autoridade institucional e sem a garantia de que estarão certos. No entanto, essa missão é realizada com uma urgência que a autoridade institucional raramente consegue perceber com a mesma intensidade, uma vez que a autoridade institucional geralmente tem mais a perder do que a ganhar com o fim das formas que gerencia.

A beleza é o aspecto transcendental que a teologia moderna tem deixado de lado de forma mais consistente, e essa falta de atenção acarreta custos que se manifestam na cultura, embora raramente sejam atribuídos à sua origem filosófica. A escolástica ensinava que o verdadeiro, o bom e o belo são interligados, ou seja, onde se encontra a verdadeira beleza, também há uma participação no ser verdadeiro e no bem real. Portanto, a experiência estética não deve ser vista como um luxo ou algo secundário na vida humana, mas sim como uma maneira de se conectar com a realidade, funcionando primeiro através da percepção e, em seguida, através do conceito. Hans Urs von Balthasar fundamentou toda a sua trilogia teológica nessa premissa, iniciando pela estética teológica, pois entendia que uma teologia que se inicia com o verdadeiro ou o bom, sem antes considerar a beleza, parte de abstrações que o homem moderno não consegue mais habitar. Começa, portanto, pela beleza, pela maneira que expõe o esplendor do ser, e o homem moderno ainda é passível de ser tocado, pois a aptidão para ser impactado pelo belo não foi totalmente aniquilada nem pela secularização nem pelo consumismo, apesar de que ambos atuem de forma sistemática para enfraquecer essa habilidade ao converter o belo em agradável e o agradável em consumível.

Uma capa de quadrinho da Era de Ouro realiza algo que um argumento teológico sobre a dignidade humana não consegue alcançar com a mesma rapidez e profundidade: gera no observador uma vivência de admiração em relação a uma forma humana que ultrapassa seus próprios limites. A imagem do Superman voando, com suas cores vermelha e azul contrastando com o céu, e o S em seu peito, que não é apenas uma letra, mas um símbolo cujo significado é muito maior do que qualquer palavra, evoca uma reação que ocorre antes de qualquer análise intelectual. Essa resposta é algo que von Balthasar reconheceria de imediato como a vivência do êxtase diante do kalos, do belo que não apenas traz satisfação, mas que também chama e convoca. O belo autêntico não mantém o espectador em seu estado original. Demandam uma resposta existencial pois expõem algo que o receptor não consegue evitar sem tomar a decisão consciente de ignorar. Essa decisão de ignorar acarreta um preço que o homem percebe, mesmo que não o identifique.

O verdadeiro dilema que a cultura digital trouxe para a interpretação do símbolo não é a abundância de informações, que é um falso problema frequentemente mencionado. É a rapidez. O símbolo requer tempo para funcionar. Não por ser intrinsecamente lento, mas porque o receptor necessita de tempo para permitir que o símbolo cumpra sua função, que é reestruturar a percepção a partir do interior, um processo que não pode ser apressado sem que isso o comprometa. A prática de meditar sobre a imagem sagrada, conforme a tradição iconográfica do Oriente, não era apenas uma das várias técnicas de contemplação disponíveis. Era a percepção de que o ícone comunica algo que só é recebido em silêncio, permitindo o tempo necessário para que as distrações da atenção superficial se acalmem, e as camadas mais profundas se revelem. O scroll infinito das mídias sociais é estruturalmente oposto: aumenta a quantidade de imagens por tempo e diminui sistematicamente o tempo disponível para que qualquer imagem tenha efeito. O resultado não é que as pessoas recebem mais fotos. É que recebem imagens sem compreender o significado que elas carregam. Elas são nutridas de tal maneira que jamais se sentem satisfeitas, uma vez que o sistema que indica saciedade foi contornado.

Isso afeta diretamente a maneira como o corpus fantástico é consumido na era do streaming e das redes sociais, e essas consequências são tanto analíticas quanto pragmáticas. O espectador que acompanha uma série de super-heróis a uma velocidade de dois episódios por hora, distraído entre a tela e o celular, não está vivenciando a experiência que a série, mesmo quando medíocre, proporcionaria em outras circunstâncias de visualização. Está lidando com informações narrativas sem permitir que a narrativa o impacte de maneira como costuma fazer quando é recebida com a devida atenção. O criador que tem consciência de que sua criação será recebida nessas circunstâncias, acaba adaptando inconscientemente a obra para se adequar a essas condições, elevando a estimulação superficial e reduzindo a profundidade simbólica, o que, por sua vez, vai gradualmente prejudicando a habilidade da própria forma de comunicar o que realmente precisa ser comunicado. Trata-se de um ciclo de deterioração que se alimenta de si mesmo e que só pode ser interrompido por uma escolha consciente e dispendiosa de romper com esse ciclo.

A prática da atenção, entendida como um ato espiritual e cultivada por tradições contemplativas de diversas culturas, embora com ferramentas distintas, compartilha a mesma compreensão essencial de que a atenção não é um dado inerente, mas sim uma conquista que demanda esforço e disciplina. Essa prática é o que esta teologia do imaginário precisa apresentar como sua contraparte ascética. Não porque o ascetismo tenha valor intrínseco, pois não tem, mas sim porque qualquer habilidade humana que não é utilizada tende a enfraquecer, e a habilidade de receber um símbolo é uma habilidade que a cultura contemporânea constantemente e sistematicamente desestimula, necessitando, portanto, de uma prática intencional para se manter funcional. Leia um livro longo de uma vez só. Ouvir um disco do início ao fim na sequência em que foi pensado, com atenção, sem realizar outras atividades ao mesmo tempo. Leia novamente. Fazer uma nova visita. Conceder ao mesmo elemento cultural o tempo necessário para que ele revele não apenas o que foi descoberto na primeira leitura, mas também o que se manifesta apenas na décima. Estes são exercícios espirituais no sentido mais estrito do termo inaciano, não por gerarem estados de contemplação, mas por aprimorarem a atenção que possibilita a contemplação.

O jogo, que Huizinga examinou em Homo Ludens como uma das categorias fundamentais da cultura humana e que a teologia raramente considerou com a seriedade que merecia, é o espaço onde a criança se familiariza com a experiência de habitar mundos que, simultaneamente, são fictícios e reais, onde as regras, embora arbitrárias, se tornam absolutamente obrigatórias dentro de seu contexto, e onde a seriedade se entrelaça com a leveza sem se anular mutuamente. O espaço de jogo é sagrado no sentido etimológico: distinto do espaço do dia a dia, regido por suas próprias regras que suspendem as normas do mundo comum, vivido com uma intensidade de presença que o dia a dia raramente provoca. A liturgia, que a teologia dos anos sessenta tentou tornar mais séria e menos lúdica, é, por sua natureza, um jogo no sentido definido por Huizinga: um espaço distinto, com suas próprias regras, gestos e linguagem, onde se experimenta uma realidade que o mundo cotidiano não abriga, e cuja gravidade não é incompatível com a alegria, pois esta última é a resposta apropriada ao se deparar com o real.

A criança que finge ser um herói não está escapando da realidade. Você está exercitando uma forma de existência que o mundo adulto se esqueceu que existia. Está praticando, de maneira econômica e segura, uma habilidade que se tornará necessária em situações de alto custo e risco quando a vida exigir que ela escolha, em um momento real, entre agir por medo ou por coragem, por interesse próprio ou pelo bem de outra pessoa, pela conveniência ou pela verdade. O super-herói que a criança tenta imitar não serve como um exemplo de conduta moral. É uma postura vivida que a criança sente internamente e, se a imaginação agir corretamente, deixa uma marca que persiste mesmo após o término da fantasia. Isso constitui a formação moral através da imaginação, que é o método mais eficaz, pois não se baseia na imposição ou no raciocínio, mas sim na experiência vivida, mesmo que de forma fictícia.

A Igreja se afastou da formação moral no momento em que trocou essa abordagem pela imposição de normas, substituindo a narrativa pelo preceito, a história pelo mandamento e a experiência imaginativa pelo enunciado doutrinário. Não porque os princípios, mandamentos e declarações sejam incorretos, pois não são, mas sim porque eles se dirigem a uma mente que ainda não está preparada para recebê-los com a disposição necessária. A catequese que se inicia com o mandamento está começando pela conclusão, sem abordar as premissas necessárias. As premissas não são sinônimos de argumentos. São vivências. É através das experiências de admiração, de surpresa, do contato com a grandiosidade e da imersão em universos que transcendem o cotidiano, que o mandamento se transforma de uma imposição externa em uma expressão de algo que o receptor já identifica como alinhado com o que mais anseia em seu interior. Sem essas experiências prévias, o mandamento pode ser seguido apenas por medo, que é uma motivação fraca, ou pode ser rejeitado por ressentimento, que é uma reação previsível.

A imaginação sacramental, que o teólogo norte-americano Andrew Greeley formulou como uma das características que diferenciam o catolicismo do protestantismo, é a habilidade de perceber o cotidiano como um reflexo do extraordinário, o tangível como portador do espiritual, e o específico como indicativo do universal. É a intuição essencial de que a graça não anula a natureza, mas a aprimora, aplicada à percepção do dia a dia: as coisas não são apenas o que aparentam, elas contêm mais do que revelam, e a pessoa moldada pela imaginação sacramental as encontra com uma atenção que as analisa simultaneamente em dois níveis, o que realmente são e o que indicam. É exatamente isso que o leitor moldado pelo corpus fantástico realiza com as histórias: ele as lê em dois níveis ao mesmo tempo, tanto o literal quanto o simbólico, sem misturar os dois e sem ter que optar por apenas um deles.

A distinção entre a concepção sacramental católica e o alegorismo protestante reside exatamente nessa habilidade de sustentar ambos os registros ao mesmo tempo, sem que um se sobreponha ao outro. O alegorismo reduz o literal ao simbólico: a pedra representa apenas a fé, o dragão simboliza unicamente o diabo, a princesa é apenas a alma, e, uma vez realizada essa tradução, o literal pode ser considerado dispensável. A imaginação sacramental rejeita essa ideia de descartar: a pedra é, de fato, uma pedra, mas também é algo além de uma simples pedra. Sua realidade material não impede seu significado simbólico; pelo contrário, é precisamente essa realidade que possibilita tal significado. Sem a verdadeira pedra, não existe sacramento da pedra. O verdadeiro corpo de Cristo na Eucaristia, e não uma representação de sua presença, é a fonte a partir da qual toda a concepção sacramental católica se estrutura. Este é o elemento que separa de maneira fundamental a interpretação católica dos símbolos fantásticos da leitura que qualquer interpretação meramente alegórica pode proporcionar.

A questão do corpo do super-herói é um tópico que a teologia raramente abordou e que necessita ser aprofundado, pois é onde a narrativa fantástica se torna mais intensamente encarnada e mais diretamente relacionada à doutrina da ressurreição. O corpo glorioso, descrito pela tradição cristã como o destino da carne humana redimida, e que possui as qualidades da impassibilidade, subtilidade, agilidade e claridade, se assemelha muito mais ao corpo de um super-herói do que a qualquer imagem devota da vida no céu. A impassibilidade, que não experimenta a dor como a carne ferida o faz, mas que também não é indiferença. A nuance, que não é obstaculizada pela substância da forma da carne terrena. A rapidez que se submete de imediato ao espírito, sem o atrito da densa carne. A luminosidade que revela a beleza interna, sem a escuridão que o pecado acrescenta à aparência externa. Superman voa, atravessa paredes, é indestrutível, e seu corpo emana uma aura que não é de medo, mas de uma autoridade inata. Não se trata de uma mitologia simplista. É uma teologia que se encarna na imagem, e a teologia formal deve se dedicar a entender o que a imagem comunica antes de fazer qualquer correção.

A questão de como a Igreja deve agir em relação a tudo isso não pode ser respondida com a criação de programas pastorais, que é a resposta típica que a burocracia eclesiástica oferece para qualquer análise, e que geralmente se revela a resposta incorreta, pois transforma o que deveria ser uma mudança nas pessoas em uma gestão de projetos. A resposta começa com pessoas educadas, não com instituições programadas. Inicia-se com o sacerdote que leu Tolkien e compreende a razão pela qual sua paróquia possui jovens que nunca pisaram em uma igreja, mas que se emocionam ao final de O Retorno do Rei. Junto ao catequista consciente de que a criança diante dele possui uma imaginação moldada por imagens verdadeiramente simbólicas e poderosas, e que, por isso, ela dispõe de recursos internos para acolher o evangelho de uma forma que um método de catequese que desconsidere essa formação não será capaz de atingir. Com o bispo que compreende que, ao financiar um projeto cultural medíocre com intenções evangelizadoras, a Diocese está, ao mesmo tempo, produzindo uma teologia e uma estética de baixa qualidade, e que ambas as deficiências se reforçam mutuamente.

O crítico interno, a voz que em qualquer empreendimento cultural atua como defensor da integridade do símbolo frente às pressões da conveniência, do mercado e do medo, é a figura mais essencial e ao mesmo tempo mais rara em qualquer ambiente de produção cultural, especialmente no eclesiástico. Não se trata do censor, que é a versão distorcida da mesma função: o censor age através da exclusão e do medo, enquanto o crítico interno atua com discernimento e por uma afeição ao que está sendo preservado. O censor afirma que isso não pode ser dito. O crítico interno afirma que isso não foi abordado com a sinceridade que o tema requer, e, por isso, precisa ser refeito até que atinja esse padrão. A distinção gera resultados totalmente distintos: o censor resulta em silêncio ou hipocrisia, enquanto o crítico interno leva à excelência. A excelência é a única maneira de evangelização que não incomoda quem evangeliza nem ofende a inteligência de quem recebe a evangelização.

A última questão que esta seção deve abordar, antes que a próxima parte possa seguir seu curso, é a respeito do fracasso enquanto elemento teológico no contexto fantástico. O herói que falha, que é vencido, que atinge seu limite e o ultrapassa não por suas próprias habilidades, mas por algo que o sustenta nos momentos em que ele não consegue se sustentar, esse herói fala sobre a graça mais do que qualquer escrito que trate do assunto. A graça não é o apoio que aparece quando você está se saindo bem, mas que você conseguiria fazer por conta própria. É o que te ampara quando você atinge aquele momento em que percebe que não consegue fazer isso sozinho. O Cristo que clama na cruz ter sido deixado para trás, e que, com o mesmo grito, entrega o seu espírito ao Pai, está representando essa dinâmica em sua forma mais extrema: o abandono absoluto como a condição a partir da qual a confiança plena ainda pode existir. Os heróis que atingem esse estado e o cruzam, não devido à sua própria força, mas por uma razão que lhes é externa, estão refletindo essa estrutura com uma intensidade que a pregação direta raramente consegue igualar. Isso se deve ao fato de que a pregação expressa, enquanto o símbolo personifica, e aquilo que está personificado pode ser experienciado de uma maneira que o que está apenas expresso raramente possibilita.

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É na mente humana que Deus habita e mais se manifesta, e é também nesse espaço que experienciamos algo que, talvez, nunca possamos vivenciar de forma tangível em nosso corpo. Essa é a aproximação mais próxima que temos de um paraíso terrestre:

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