Teologia da imaginação do Círculo de Estudos Nous Parte 4: A Boa Gnose

Da Imagem à Adoração: Síntese de uma Teologia Católica do Imaginário

O dilema do homem contemporâneo não reside na ausência de imagens. Sempre houve tanta imagem. O problema reside na ausência de um tribunal que tenha a capacidade de julgá-las. Ele não padece de falta de símbolos; padece de excesso sem organização hierárquica. Tudo se apresenta a você simultaneamente, com o mesmo brilho, a mesma sensação de urgência e a mesma pretensão de relevância. O resultado não é uma abundância de percepções: é um colapso na escala. Quando cada imagem exige respeito, na verdade, nenhuma realmente o merece. Quando toda história pede entrega emocional, a alma se acostuma a se deixar levar de encanto em encanto até esquecer o que realmente a fazia se submeter.

Não foi por acaso que isso aconteceu. Aconteceu porque o ser humano optou por observar o mundo como um auditor de inventário, em vez de um ser racional vivendo dentro de uma criação. Ele se refere a isso como clareza. É, na prática, apenas pobreza de percepção bem organizada. Tudo que não se encaixa em uma utilidade imediata é lançado na vala do simbólico, como se o simbólico fosse o mesmo que o irreal. Mais tarde, fica surpreso ao perceber que habita um universo que lhe parece inerte. Falecido, evidentemente, pois ele o declarou como tal antes mesmo de iniciar o ato de observá-lo. O universo que São Tomás de Aquino caracterizava como uma participação hierárquica no ser, que Irineu de Lyon se referia como a economia da salvação, e que Clemente de Alexandria interpretava como o logos semeado na criação, foi substituído por um reservatório de átomos à espera de serem utilizados. Um depósito nunca exigiu criatividade. Apenas de inventário.

A primeira tarefa de uma teologia da imaginação é, então, desmantelar essa falsa sobriedade. O mundo cristão nunca foi um armazém. Era o cosmos, o ser, a forma, a ordem, a proporção, a compreensão, a beleza, o louvor e a dependência absoluta do ser que foi recebido. A pedra é realmente pesada, a água realmente limpa, o fogo realmente queima, o pão realmente alimenta, o vinho realmente traz alegria, e a árvore realmente cresce e se oferece de verdade. A liturgia, ao utilizar esses elementos, não está criando uma nova realidade; ela está, pela graça, revelando a profundidade que a própria criação já possuía. Por essa razão, a imaginação cristã não pode ser considerada um delírio compensatório. É um cuidado rigoroso com a espessura do que está presente. É o olho adquirindo a capacidade de perceber o que o universo tem a comunicar sobre si: que existe porque é sustentado na sua existência por um ato criador contínuo e incessante.

São João Damasceno, que se opôs à queima das imagens sagradas em um momento em que o mundo as rejeitava, compreendia que a encarnação transformava qualquer ataque às imagens em uma ofensa velada ao próprio Verbo que se fez carne. A matéria recebeu dignidade quando o Filho de Deus a habitou. Toda forma de iconoclastia espiritual, seja a do puritano que teme o símbolo, a do racionalista que o transforma em mera decoração, ou a do gnóstico que o erotiza como uma porta de escape, acaba, de certa maneira, sendo antiencarnacional. A teologia da imaginação não pode dispensar João Damasceno como um simples adereço patrístico; ele é essencial como a espinha dorsal da questão. Sem ele, defender o símbolo pode escorregar para um esteticismo pagão. Com Ele, ela continua a ser a doutrina da criação e da salvação.

Porém, enquanto a criação é positiva, a queda é palpável. É durante a queda que a imaginação se torna doente. O ser humano que se encontra em um estado de queda sonha de maneira distorcida, anseia de forma tortuosa, cria imagens deformadas e venera o reflexo do seu próprio coração com uma facilidade que faria ruborizar um pagão de tempos antigos. É por isso que o fantástico, quando não é controlado, rapidamente se transforma em uma idolatria do limiar. O indivíduo não deseja mais apenas passar pela porta; ele aspira a residir dentro dela. Aprecia o mistério, pois este possibilita postergar o julgamento. Aprecia o símbolo, pois este, eternamente suspenso, proporciona a embriaguez da transcendência sem exigir a verdade. É uma das mais sutis doenças do espírito de nosso tempo, e existe tanto em meios esotéricos como em determinados intelectualismos religiosos que valorizam mais a atmosfera do que o dogma.

J. R. R. Tolkien e C. S. Lewis permanecem cruciais exatamente por se negarem a cair nessa enfermidade. A imaginação em Tolkien não rejeita a realidade; ela renova a forma de ver. A subcriação não é concorrente do Criador: é testemunha dEle. A eucatástrofe não é uma manobra sentimental; é uma estrutura narrativa apropriada para um mundo em que a graça pode vir de forma inesperada, sem eliminar a tragédia. Lewis, por outro lado, via esse desejo intenso não como uma simples falta psicológica, mas como uma ferida que prepara a alma para a glória, a qual ele se referiu como Sehnsucht, a nostalgia do Paraíso que toda verdadeira beleza evoca, sem nunca conseguir preencher. Os dois compreenderam que o verdadeiro mito não é aquele que é o mais belo entre muitos; é o único que é suficientemente verdadeiro para possibilitar que a beleza de todos os outros seja apreciada sem adoração excessiva. O Evangelho não anula os mitos: ele os avalia, os redime e os realiza plenamente.

Dante continua sendo o mais exato cartógrafo que a cristandade gerou para a alma que imagina. A Divina Comédia transcende a poesia: é uma cosmologia povoada. É a evidência de que a imaginação, guiada e estruturada pelo dogma, não se torna estéril, mas, ao contrário, se amplia até os confins do ser criado, percebendo que tais fronteiras são, na realidade, um encontro com o Infinito. Ariano Suassuna captou isso na cultura popular do Nordeste, onde o mito e o sagrado nunca foram separados de forma tão brusca como a modernidade fez. Andrew Greeley, sacerdote e sociólogo, postulou o "imaginário católico" como algo que distingue fundamentalmente a sensibilidade formada pela encarnação daquela formada pelo protestantismo iconoclasta ou pelo laicismo racionalista. Todos eles chegam ao mesmo lugar: a imaginação cristã é sacramental antes de ser estética.

Walt Whitman, William Blake, Fernando Pessoa e outros aparecem neste mapa não como aliados teológicos, mas como representantes da fronteira. Whitman celebra a vastidão do cosmos com uma generosidade quase litúrgica, mas sem um altar. Blake possui uma visão que se assemelha à de um profeta, mas sem a obediência de um servo. A identidade se multiplica em heterônimos, como se cada um fosse uma confissão de que nenhum nome próprio é suficiente, sem perceber que a solução para essa fragmentação não está em inventar mais personagens, mas em restaurar a unidade que foi rompida pela queda. A aplicação dessas três figuras dentro de uma teologia da imaginação deve ser feita de forma precisa: devemos captar a visão onde ela se manifesta, identificar o desvio quando ocorre e nunca permitir que o brilho substitua a referência. Uma mente criativa que absorve conhecimentos deles sem se confundir com suas ideias começa a conquistar aquilo que poderíamos denominar como alfabetização do cosmos.

Essa letramento é o que o homem atual não possui. Nem letras, nem repertório, nem referências. Está ausente o critério que organiza o repertório de forma hierárquica. René Girard dedicou grande parte de sua obra a demonstrar de que maneira o desejo mimético desfigura o mundo simbólico, convertendo o ritual em violência e a sacralidade em um bode expiatório. Max Weber identificou o "desencantamento do mundo" como a grande tragédia da modernidade. Eric Voegelin demonstrou que a desintegração das ordens simbólicas tradicionais não resulta em indivíduos mais livres, mas sim em pessoas que se tornam suscetíveis a religiões políticas que são mais totalitárias do que qualquer teocracia que já existiu. Christopher Dawson mostrou que a cultura ocidental só existe porque foi fecundada pelo catolicismo, e que quando a fé se retira, o que sobra não é uma civilização emancipado, mas um corpo sem alma em busca de substitutos.

Essas análises se encontram. Todos eles, sob diferentes perspectivas, retratam o mesmo colapso: a imaginação humana, desprovida do eixo da criação, da queda, da encarnação e do juízo, transforma-se em uma fábrica de ídolos. G. K. Chesterton foi, possivelmente, o mais perspicaz ao reconhecer isso, mesclando humor e fé simultaneamente. Ao afirmar que "o homem que não acredita em Deus não acredita em nada; na verdade, acredita em qualquer coisa", ele não se limitou a ser espirituoso. Estava detalhando de forma meticulosa como o imaginário humano, sem seu guia ontológico, se transforma em um sistema de adoração em constante movimento. Hilaire Belloc via a cristandade não como uma época histórica concluída, mas como uma cultura que deve ser protegida, pois é a única que permite ao homem ocidental compreender sua própria natureza. Com seu olhar teimoso para as formas, para as ordens, para o belo como um baluarte contra a decadência, Plínio Corrêa de Oliveira trouxe essa mesma resistência para o contexto latino. John Senior, pouco conhecido fora de determinados grupos, pode ter sido o mais radical: acreditava que a formação do imaginário é anterior a qualquer argumentação lógica, e que uma geração criada com imagens tolas não pode ser resgatada apenas com boas ideias.

Com todo o seu particular fel, Olavo de Carvalho funcionou no Brasil como um agente provocador da consciência crítica sobre o imaginário. Mesmo onde a síntese sugerida não é suficiente para a complexidade do problema, suas análises sobre a colonização cultural e a inversão de símbolos culturais possuem um valor diagnóstico. Ele faz parte, neste contexto, do grupo que chega até a beira do rio, mas não necessariamente atravessa para o outro lado. O lado oposto exige algo que a crítica simples não oferece: uma teologia.

É necessário afirmar de maneira clara o que, por vezes, é negligenciado pela crítica cultural: os símbolos não se preservam uns aos outros. Uma crítica ao imaginário moderno que não resulte em adoração está, essencialmente, apenas elaborando um imaginário alternativo que pode ser mais refinado ou mais justificável, mas que ainda é fundamentalmente comprometido pela mesma inclinação de colocar o ser humano como o foco central. Philip K. Dick. Dick investiu uma parte significativa de sua obra na questão do que é real: seus cenários de realidades adulteradas, seus androides que anseiam por ovelhas elétricas, suas teofanias tardias e inquietantes retratam, utilizando a terminologia da ficção científica, o mesmo pavor que a gnose medieval abordou com a linguagem teológica. Dick serve como reflexo da doença. Não resolve. Jean Baudrillard, através de sua teoria do simulacro, talvez seja a análise mais precisa do mundo de imagens sem um referente que o capitalismo tardio gerou; no entanto, ele mesmo nunca conseguiu encontrar uma saída, limitando-se a descrever a jaula com um vocabulário cada vez mais sofisticado. George Orwell reconheceu, antes da maioria, que uma linguagem corrupta é o primeiro recurso de qualquer tirania, e que a proteção da realidade se inicia com a proteção das palavras, uma ideia que é, em essência, teológica, apesar de ter sido elaborada por um agnóstico.

Isaac Asimov imaginou impérios da lógica e fundações capazes de preservar a civilização através da ciência. H. G. Wells concebeu o futuro tanto como uma promessa quanto como uma ameaça simultaneamente. Para Jules Verne, a técnica era uma maravilha que fazia parte do cosmos. Ray Bradbury lamentou a morte da memória com uma delicadeza que nenhum sociólogo conseguiu igualar. Ray Kurzweil sugere a singularidade tecnológica como uma forma de escatologia sem a presença de Deus e a imortalidade digital como a solução humana para a morte, sem a ressurreição. Cada um desses indivíduos faz parte do grupo que entendeu de forma parcial a questão da imaginação em uma era tecnológica, mas chegaram a conclusões incompletas, uma vez que o problema é, essencialmente, teológico antes de ser tecnológico. A criação não pode ser considerada um vício de hardware metafísico. O ser humano não pode ser atualizado como um firmware. A eternidade não se trata de processamento.

Em se tratando daquilo que se costuma denominar cultura popular, os quadrinhos revelam uma verdade que a cultura erudita muitas vezes se recusa a reconhecer: os grandes arquétipos do inconsciente coletivo - o herói, o sacrifício, o messias, a queda, a redenção, a cidade ameaçada - continuaram a exercer sua influência no século XX, sobretudo por meio das histórias em quadrinhos, e não através da filosofia acadêmica. Em 1933, Jerry Siegel e Joe Shuster deram vida ao Superman, concebendo-o como uma figura messiânica inconsciente: o filho enviado por um pai celestial, que cresce entre os seres humanos, mas não é compreendido em sua verdadeira essência, dedicando-se ao sacrifício em prol do mundo. Bill Finger e Bob Kane conceberam o Batman como o símbolo da vigilância noturna, da dor que se transforma em uma missão, do luto que se torna tanto um escudo quanto uma arma. Jack Kirby, com seus deuses do universo e seus Novos Deuses, pressentiu mitologias tão antigas quanto qualquer panteão conhecido da história. Stan Lee e a Marvel converteram o herói na entidade com a qual o século XX se identificou mais prontamente: o mutante, o outsider, o excluído que se dá conta de que sua singularidade é, na verdade, um chamado.

Alan Moore desmantelou essas ideias de maneira extraordinariamente inteligente em Watchmen e V for Vendetta, e, ao fazer isso, demonstrou que a mitologia dos heróis não pode se sustentar por conta própria sem alguma forma de transcendência que a firme. Grant Morrison seguiu em uma direção contrária: buscou reencantar a nona arte através da psicodelia metafísica, resultando em obras de extraordinário poder imaginativo e de uma desorientação espiritual equivalente. Em Kingdom Come, Mark Waid talvez tenha elaborado a mais complexa reflexão acerca da esperança heroica como uma categoria moral, narrando a história de um Superman que precisa redescobrir que a esperança não deve ser vista como algo utilitário. Dave Sim levou o conceito de narrativa serial a seu limite absoluto com Cerebus, resultando em uma das mais notáveis conquistas formais da história dos quadrinhos, além de ser uma das quedas espirituais mais surpreendentes de um artista em plena vista do público. Essas pessoas participam deste projeto não como especialistas, mas como exemplos: o imaginário popular ainda é um campo de batalha entre o sagrado e o ídolo, e desconsiderá-lo em nome de um suposto refinamento cultural é uma maneira de agir de forma desonesta intelectualmente.

No mundo do cinema, essa luta acontece em uma escala diferente. George Lucas reestruturou a jornada do herói com a ajuda direta de Joseph Campbell, mas o resultado final foi uma mitologia que Campbell certamente reconheceria e que Chesterton consideraria insatisfatória: impressionante como narrativa, mas sem o núcleo teológico que faria da morte e ressurreição do herói algo mais do que um simples movimento dramático. Christopher Nolan examinou temas como tempo, memória e identidade com uma gravidade filosófica que é incomum no cinema comercial; no entanto, sua profunda melancolia revela um universo onde o herói suporta todas as adversidades, mas não recebe nada além de mais responsabilidades, o que se configura como uma cristologia sem qualquer forma de redenção. Tim Burton desenvolveu uma estética do peculiar que serve como um alerta de que o kitsch normativo pode ser mais sufocante do que o grotesco autêntico. David Lynch aparece nessa obra pela via do sonho e da estranheza; suas paisagens oníricas são, ao mesmo tempo, mapas do inconsciente e testemunhos de que uma cultura sem memória teológica gera símbolos sem gramática.

David Cronenberg investigou o corpo como um campo de batalha entre a tecnologia e a carne, o que, de uma forma tortuosa, representa uma nova abordagem da questão da encarnação. Zack Snyder, com sua abordagem visual do épico sombrio, converteu super-heróis em quase entidades litúrgicas de sacrifício e ressurreição; o efeito é, frequentemente, mais teologicamente intuitivo do que deliberado. Hideaki Anno, através de Evangelion, causou um colapso no gênero mecha-anime, que é ao mesmo tempo uma desconstrução psicológica, um sistema simbólico de origem judaico-cristã e uma confissão pública de depressão severa. Isso ilustra bem o que ocorre quando uma cultura se depara com símbolos sagrados sem a teologia que os fundamenta. Eiji Tsuburaya, o criador de Godzilla e Ultraman, representa, respectivamente, o pavor do poder técnico descontrolado e o herói que se sacrifica pela vida dos outros, o que, para uma sociedade que enfrentou a bomba atômica, configura uma teologia popular que une destruição e redenção. Osamu Tezuka, o "Deus do manga", abordou de maneira obsessiva os temas da vida, da morte, da identidade e da transcendência. Shotaro Ishinomori mergulhou no herói das séries com uma lealdade ao arquétipo que o tornaria familiar em qualquer tradição épica global.

A psicologia participa deste projeto como um apoio, nunca como a autoridade máxima. Viktor Frankl constatou, através de sua vivência nos campos de concentração nazistas, o que a teologia já havia reconhecido: o homem é capaz de enfrentar quase qualquer situação, desde que tenha um "para quê" suficientemente real. A logoterapia que eu proponho é uma psicologia que se aproxima da teologia, mas sem ultrapassar totalmente essa fronteira. Carl Gustav Jung explorou o inconsciente coletivo de uma maneira que o distingue do simples esoterismo; seus arquétipos servem como instrumentos valiosos para a descrição, desde que não sejam considerados como substitutos da antropologia teológica. William James investigou a experiência religiosa com uma honestidade empírica que o tornava perturbador para os cientistas mais limitados e, ao mesmo tempo, insuficiente para os teólogos mais rigorosos - uma posição que, na verdade, atesta a profundidade real do problema que ele estava abordando. Aaron Beck, Albert Bandura, Martin Seligman e outros lançaram luz sobre aspectos da psique humana que a teologia moral sempre compreendeu de forma menos detalhada; no entanto, esclarecer esses mecanismos não equivale a fornecer objetivos. José Gaiarsa e Raul Marino Jr. fazem parte do repertório regional de estudiosos do corpo e da mente dentro do contexto cultural brasileiro, cada um com suas particularidades e suas distintas maneiras de entrelaçar a clínica com a cultura.

A psicologia pode esclarecer mecanismos, mas não pode substituir a antropologia teológica. É preciso estabelecer essa diferenciação, pois o mundo atual tende a tratar problemas de natureza espiritual com uma linguagem clínica, o que frequentemente resulta em pacientes mais conscientes de si mesmos e, ao mesmo tempo, espiritualmente mais apáticos. Dar nome à própria dor utilizando uma linguagem terapêutica pode ser um passo essencial, mas não é o fim da jornada. Quem aqui construiu um labirinto mais complexo, mas não uma saída.

Há uma maneira de abordar os grandes escritores que imediatamente encanta o homem contemporâneo, fatigado por planilhas e entediado com a ciência. Ela promete a ele mistério sem doutrinação, transcendência sem submissão, maravilha sem julgamento e imaginação sem regras. É quase sempre cativante, pois reproduz a fragrância das alturas, sem, no entanto, suportar seu peso. O indivíduo inicia sua leitura com dragões, ruínas, luas, impérios em decadência e heróis em exílio, e termina passando a considerar toda imagem impactante como uma possível revelação pessoal. Não vê que substituiu uma aridez por um pântano. Edgar Allan Poe, com seu terror que mais revela do que oculta, e sua lucidez doentia que indica o abismo sem conseguir se livrar dele, é um dos observadores mais precisos do que ocorre com a imaginação quando se aproxima da verdade, mas carece do eixo sacramental necessário para sustentá-la. Bram Stoker elaborou em Drácula um mito que opera precisamente por ser, essencialmente, uma eucarística inversa: a entidade que absorve o sangue para si, em vez de oferecer seu próprio sangue em prol dos outros. Robert E. Howard, junto com Conan, resgatou uma forma de heroísmo que é bruta e anterior a qualquer noção de moralidade, um heroísmo que possui mais vitalidade do que a maior parte da literatura edificante de sua época. E é importante afirmar isso de maneira direta: a virtude que carece de vitalidade não consegue convencer ninguém. Joseph Conrad investigou o coração das trevas não como um destino, mas como uma potencialidade dentro de qualquer homem que se afaste demais de suas âncoras morais. Nikos Kazantzakis explorou o conflito religioso de maneira tão intensa que poucas pessoas se atreveriam a fazer, abordando essa questão através do drama em vez de buscar uma solução.

Stephen King, frequentemente tratado com desdém pela elite literária, é provavelmente o romancista popular que mais entende a estrutura moral do terror: em sua obra, o monstro quase sempre serve como uma manifestação do mal moral que o próprio protagonista deve enfrentar dentro de si. Ovídio adentra pelo portal das metamorfoses: a noção de que uma forma pode ser tanto perdida quanto reconstituída, que a identidade humana não é tão fixa quanto a pedra, mas também não é tão maleável como o sonho contemporâneo prefere, é, essencialmente, uma questão teológica relacionada à criação e à queda, a qual ele expressou poeticamente.

Os filósofos contemporâneos aparecem como opositores valiosos e como diagnósticos em parte precisos. René Descartes realizou a separação entre sujeito e objeto que transformou a trajetória do ocidente; para entender por que o mundo moderno deixou de reconhecer a realidade como uma criação, é essencial compreender Descartes, uma vez que o cogito ergo sum coloca o sujeito pensante na posição de fundamento que apenas Deus poderia ocupar. Immanuel Kant delimitou a razão de tal maneira que, de forma involuntária, acabou delineando a área que a razão não consegue atingir sem auxílio, o que serve como um testemunho involuntário da necessidade de revelação. Friedrich Nietzsche, que proclamou a morte de Deus com uma angústia que seus leitores menos profundos frequentemente confundem com euforia, era mais sincero do que a maioria dos ateus de hoje: estava ciente de que a morte de Deus não liberta o homem, mas o obriga a criar seus próprios valores, uma tarefa para a qual nenhuma criatura está preparada. Albert Camus percebeu que uma vida sem Deus demanda uma rebelião desprovida de esperança, e teve a dignidade de não simular que isso fosse algo agradável. Ayn Rand elaborou a mais consistente das teologias do individualismo e demonstrou, por contraste, por que o individualismo jamais pode servir como base moral: uma visão da humanidade que nega a importância do outro culmina em uma solidão incessante.

Karl Marx identificou com precisão a alienação gerada pelo capitalismo industrial, mas indicou um remédio que foi a total materialização da história, resultando em regimes que se tornaram mais desumanizadores do que aqueles que ele pretendia salvar. Richard Dawkins, que se recusa a ter qualquer profundidade metafísica, é um exemplo de que o reducionismo não resulta em liberdade; ele gera um universo que é menor, e não mais honesto. A crítica da modernidade feita por René Guénon, com base na Tradição primordial, possui um valor diagnóstico significativo, mas necessita de uma certa depuração: seu anti-historicismo nega a encarnação, que é precisamente o evento que ancorou o sagrado no tempo real e não em um plano atemporal. Jeffrey Kripal investiga o paranormal e a religião comparada com uma seriedade e uma sagacidade que são dignas de nota; ele está aqui como um estudioso que se aproxima do fogo sem realmente se queimar. Edward Feser e John Searle aportam, um pela via da metafísica contemporânea, o outro pela filosofia da mente: o primeiro como aliado que ilustra a resistência do tomismo ao materialismo moderno; o segundo como testemunha de que a consciência não se reduz à matéria, o que impacta toda teologia da alma.

A política também faz parte disso. Uma imaginação deteriorada gera, de forma inevitável, uma ordem pública também deteriorada. Alexis de Tocqueville observou que a democracia contemporânea, ao se desvincular de sua base moral, não resulta em indivíduos mais livres, mas sim em indivíduos mais suscetíveis a um "despotismo doce" que administra desejos em vez de governar almas. Edmund Burke entendeu que a tradição não se opõe à liberdade, mas sim à sua memória viva: romper com a continuidade histórica não é libertar, mas sim desorientar. Michel Foucault, que preferia expor os mecanismos de controle a sugerir uma solução, é valioso como dissector do panoptismo, mas arriscado como orientador, uma vez que sua desconstrução das estruturas normativas nunca diferencia com precisão a autoridade legítima da dominação ilegítima. Pierre Bourdieu, com uma clareza sociológica impressionante, descreveu o habitus e o campo simbólico, revelando como a imaginação é moldada pelas condições sociais. Isso, na prática, representa uma sociologia do que a teologia designa como segunda natureza, que é moldada pelo hábito. Carl Schmitt, com todo o seu legado controverso, percebeu que toda política se fundamenta em uma decisão soberana relacionada ao estado de exceção. Essa afirmação é tanto verdadeira quanto arriscada, e, por essa razão, a posição que ocupa neste contexto é a de um atrito intelectual: demasiadamente relevante para ser ignorado, mas também excessivamente perigoso para ser aceito sem uma devida purificação. Mark Fisher, em seu "realismo capitalista", capturou de forma impressionante a sensação de que é mais fácil imaginar o fim do mundo do que o fim do capitalismo, o que equivale, teologicamente, a uma perda da esperança escatológica.

Joseph Overton caracterizou a janela do discurso politicamente aceitável de uma maneira que qualquer teólogo moral identificaria como uma descrição do processo de degradação dos valores dentro de uma cultura. Martin Luther King Jr. fez sua marca na história através da profecia civil: um indivíduo que empregou uma linguagem bíblica para comunicar verdades políticas intoleráveis e que arcou com as consequências dessa sinceridade. Harold Bloom foi o crítico literário que mais entendeu a angústia da influência a noção de que toda criatividade imaginativa se encontra em conflito com aqueles que vieram antes. A teoria da complexidade de Edgar Morin se insere neste contexto não como uma substituição ao pensamento católico, mas como uma representação de sistemas que esse mesmo pensamento reconhece, utilizando uma linguagem distinta, como criações que estão sujeitas à queda.

Também a economia tem o seu imaginário. Adam Smith não apenas retratou o mercado: ele delineou uma ontologia da cooperação social que pressupõe a existência de determinados bens morais que o mercado, por si só, não é capaz de gerar. John Maynard Keynes acreditava que era viável preservar a civilização por meio da administração técnica da demanda; o resultado foi expressivo, mas não total. Friedrich Hayek compreendia melhor do que a maioria que não é possível centralizar o conhecimento que está espalhado na sociedade sem recorrer à violência, o que, essencialmente, serve como um argumento contra qualquer forma de gnocracia. Joseph Schumpeter descreveu a destruição criativa de uma forma que se aplica igualmente a processos culturais e espirituais: o novo vem da destruição do velho, mas nem toda destruição é criativa. Amartya Sen, com sua ética das capacidades, reintroduziu o aspecto humano à economia. Peter Drucker via a administração como a arte de mobilizar pessoas em prol de objetivos que as superam, o que, de certa forma, pode ser considerado uma teologia do trabalho. Andrew Carnegie e George Gilder adentram pelo caminho do trabalho e da criatividade econômica, os quais são vistos como aspectos morais da criação. Essa concepção é, de fato, uma ideia profundamente correta, que apenas carece de seu referencial último: a economia é uma faceta da criação, e essa criação possui um Criador.

Há um ponto que este trabalho não pode deixar de lado sem se tornar conivente com sua própria crítica: a música popular e a contracultura. Alice Cooper converteu o rock em um teatro moral invertido, e fez isso com uma compreensão do mal simbólico que muitos teólogos moralistas nunca alcançaram. Carl Perkins foi fundamental para transformar o rock and roll em uma expressão de energia física que a sociedade urbana do século XX precisava urgentemente reconhecer. Chico Buarque transformou a música popular em um espaço de resistência, beleza, "por mais que qualquer um com senso critico formado inclusive eu, ache uma merda" e ceio de ambiguidade, algo que o Brasil ainda não consegue lidar plenamente. Raul Seixas conectou a contracultura brasileira a Aleister Crowley, à Thelema e ao mundo do ocultismo, e o resultado foi exatamente o que se poderia esperar: criações de intensa força imaginativa e de profunda desorientação espiritual. Aleister Crowley é introduzido neste livro de forma crítica e negativa: não como uma figura de autoridade, nem como um parceiro, mas como uma análise do que ocorre quando a vontade humana se torna o princípio supremo, sem se relacionar com qualquer bem que transcenda ela mesma. Entre Thelema e o princípio de "faz o que tu queres" existe um passo crucial que qualquer teologia da vontade respeitável deve abordar de forma direta.

George Bernard Shaw foi um moralista que não se baseava em teologia, o que é, ao mesmo tempo, digno de admiração e lamentável. Seu olfato para a hipocrisia social era apurado; suas propostas, muitas vezes utópicas. George Carlin, humorista e ícone cultural, merece um lugar entre os grandes críticos, pois sua aniquilação metódica da linguagem padrão mostrava, de forma humorística, como a linguagem utilizada em público é elaborada para preservar mentiras convenientes. José Saramago, um ateu declarado e laureado com o Prêmio Nobel de Literatura, abordou temas como Cristo, a morte, a história e a verdade com uma profundidade e seriedade que muitos cristãos não conseguem alcançar. Isso, por si só, serve como uma lição sobre o fato de que o Logos transcende os limites impostos pelas declarações de fé. Soljenítsin enfrentou a prisão e o exílio como consequência de afirmar "não minta" em uma civilização erigida sobre a mentira sistemática, e esse gesto simples permanece como um dos mais impactantes atos teológicos do século XX, apesar de nunca ter sido teologicamente definido.

Frei Tiago, Isaac Kaduri e John Dee são nomes que representam diferentes aspectos da espiritualidade, os quais exigem uma análise cuidadosa: o primeiro como um exemplo concreto de uma vivência religiosa, o segundo como uma manifestação do misticismo judaico que, por contraste e afinidade, ajuda a esclarecer, e o terceiro como um caso histórico de uma prática mágica que se aspirava a ser uma ciência, mas que acabou por confundir as duas. Mircea Eliade e Joseph Campbell atuam como cartógrafos do sagrado em suas abordagens comparativas: são úteis para mapear a gramática universal do mito, mas podem ser arriscados se forem vistos como substitutos da revelação específica. Charles Fort, o colecionador de anomalias, nos lembra que a realidade sempre ultrapassa os sistemas estabelecidos para contê-la, o que, por sua vez, é uma maneira irônica de demonstrar uma humildade epistemológica.

E chegamos ao ponto que talvez seja o mais crucial de toda esta obra, e que a maior parte do pensamento religioso contemporâneo evita com aversão, como se fosse uma chama ardente: o mundo não necessita da nossa validação para continuar sendo verdadeiro. Essa citação soa trivial. De forma alguma. Uma civilização inteira foi erigida para trocar conformidade do ser por negociação constante de entendimentos. Tudo deve ser debatido até o momento em que o próprio assunto se torne irrelevante em comparação com a forma como é percebido, contado ou gerenciado. O indivíduo não se questiona mais sobre a natureza da realidade; ele se pergunta, em vez disso, como pode continuar psicologicamente confortável para ele. É nesse movimento que a imaginação se enferma de vez: porque ela deixa de ajudar no reconhecimento e passa a ajudar na acomodação do ego.

A coragem intelectual necessária para isso não se compara à ousadia flamboyant do herege refinado que adota uma postura contrária aos consensos simples. É uma coragem mais profunda: aquela que permite lidar com uma verdade que desestabiliza vantagens emocionais, vínculos culturais e pequenas autonomias pessoais. Existem homens que conseguem lutar contra inimigos do lado de fora, mas não conseguem lidar com uma conclusão que os force a reconsiderar sua própria existência. A imaginação, quando desprovida de coragem, torna-se submissa ao conforto. Quando isso ocorre, até mesmo os símbolos mais sagrados são rapidamente domados: a cruz se transforma em ornamento, a liturgia em estética, a tradição em uma forma de linguagem identitária, e o inferno se torna uma metáfora conveniente para a indignação seletiva.

A palavra penitência, que o mundo moderno quase sempre interpreta como um exagero medieval ou uma obsessão religiosa, é, de fato, a reorganização voluntária do ser humano que vive em desordem. Não se trata de venerar o sofrimento pelo simples fato de sofrer. É uma maneira de relembrar ao corpo, ao desejo, ao hábito e à memória que não têm o direito legítimo de ocupar o centro. O indivíduo contemporâneo vê isso como um ato de violência, pois foi ensinado a encarar qualquer oposição aos seus desejos como uma ofensa à sua dignidade. Ele não entende que um indivíduo humano que não consegue se opor a si mesmo está destinado a se submeter a qualquer entidade inferior que consiga atraí-lo. Sem arrependimento, a alma se desconecta de sua própria gravidade. Uma alma leve não consegue manter a verdade por muito tempo.

O sacrifício recupera, aqui, seu escândalo legítimo. O mundo atual aceita investimento, planejamento, disciplina, prática e sacrifício, desde que tudo isso resulte em uma maior expansão do eu. O que ele não consegue tolerar é o sacrifício em seu verdadeiro significado: uma perda genuína, motivada pelo amor a um bem superior que não está relacionado ao aumento da própria autoimportância. O sacrifício pode parecer uma insanidade para uma era totalmente centrada na administração de feridas narcísicas. Sem ele, não há caridade madura, liturgia solene, família leal, santidade tangível ou imaginação redimida. Porque a imaginação só se purifica de fato quando o indivíduo concorda em abrir mão de algumas das imagens mais queridas que tem de si mesmo. Santo Agostinho já tinha consciência disso antes de sua conversão: enquanto ainda nutria um amor maior pelas suas próprias imagens de grandeza do que pela verdade que as avaliava, ele se mantinha em uma liberdade que, na verdade, era uma escravidão mais sutil.

A confissão, nesse sentido, é uma das práticas mais degradantes e ao mesmo tempo mais libertadoras do cristianismo. O homem contemporâneo discute incessantemente temas como vulnerabilidade, transparência, cura e integração, mas se apavora diante da possibilidade de identificar seus próprios pecados sem adornos psicológicos e sem qualquer benefício narrativo. Prefere manifestar sofrimentos a atribuir culpas. Deseja justificar-se sem fim, mas raramente se culpa. A confissão desmantela essa encenação ao reatribuir ao problema a sua designação ética. O nome moral é sempre mais severo do que a linguagem terapêutica. Contudo, é precisamente essa rigidez que proporciona a liberdade: apenas aquilo que foi ousadamente reconhecido como pecado, e não apenas como uma dificuldade pessoal, pode ser absolvido.

A imaginação cristã não pode se corromper, por isso deve permanecer unida à vida sacramental e não apenas à interpretativa. Se ela se desvincula dos sacramentos, mais cedo ou mais tarde, passa a depender de si mesma, assim como uma planta cortada que ainda aparenta estar viva por algumas horas. Continua a criar atmosfera, expressividade, ligações, imagens impactantes e até mesmo verdadeiras denúncias, mas não faz mais parte da essência que garantiria sua permanência. Fica lustroso e seco. O mundo contemporâneo aprecia bastante esse tipo de clareza seca, pois ela possibilita uma espiritualidade que dispensa altares, uma profundidade que não exige obediência, e uma crítica ao caos que não precisa se submeter a nenhuma fonte de cura tangível.

Por isso, é fundamental ressaltar algo que deveria ser evidente, mas não é: a imaginação não é capaz de salvar. O emblema não é capaz de salvar. O mito não é capaz de salvar. A beleza, em si, não é capaz de salvar. A análise, não importa quão boa seja, não é capaz de salvar. Nenhuma dessas coisas pode suportar, sozinha, a responsabilidade da redenção. Tudo isso pode ajudar, indicar, predispor, despertar, organizar, aprofundar, ferir a mentira — mas salvar é algo que pertence a um nível diferente. É exatamente por essa razão que Cristo deve se manter não apenas como a conclusão retórica do sistema, mas como sua base e seu juiz. Quando Ele não assume esse papel, o restante pode permanecer cativante por um bom tempo. Já não é cristão.

O teste mais elementar e rigoroso que se pode aplicar a qualquer projeto intelectual que pretenda abordar o imaginário, a cultura, o símbolo, a tradição e o fantástico sem se desviar do seu propósito: no final, o leitor ficou mais inclinado a seguir a Cristo ou apenas mais encantado pela estrutura mental do autor? Se a resposta for a segunda, algo se estragou ao longo do caminho. Pode haver intuições brilhantes, trechos lindos, diagnósticos precisos, referências valiosas — mas o eixo já se move no sentido incorreto.

A recuperação do imaginário não pode deixar de passar pela reconstituição do hábito. O hábito é detestado pelo homem que chega tarde, porque ele pressente, por instinto, o que o hábito realiza: restringe as improvisações indesejáveis, diminui as possibilidades de autoengano e força a alma a residir em um mundo que é mais objetivo do que os seus humores. Orar em horários regulares, ler mais do que ceder aos impulsos, agir com moderação, reservar os domingos, fazer escolhas criteriosas sobre o que se observa, preservar a memória dos falecidos, comunicar-se com mais clareza, rejeitar entretenimentos que degradam — todas essas práticas parecem insignificantes para uma imaginação que se exalta. É precisamente nesse momento que ela é resgatada. A imaginação não se torna doente inicialmente em sistemas. Adoece pelos hábitos. É por meio dos hábitos que a cura se inicia.

A formação do olhar, nesse aspecto, deixa de ser um privilégio para leitores cultivados e passa a ser uma obrigação para uma sobrevivência ética. Uma criança que cresce cercada por imagens tolas, barulho constante, ironia desde cedo, erotização comercial e estímulo constante acaba aprendendo muito cedo a zombar do que deveria respeitar e a almejar o que deveria temer. Em seguida, mais adiante, surgem especialistas que tentam abordar em termos clínicos aquilo que teve início como uma deformação litúrgica do dia a dia. Porque se seguiu uma liturgia — mas foi uma má liturgia. Foi feita uma catequese — mas ao contrário. Ocorreu uma formação, mas foi para a dispersão. O mundo atual não deixou a alma sem formação; moldou-a para se tornar superficial.

Portanto, qualquer trabalho que se proponha a tratar da imaginação de forma séria deve abordar também a infância, a família, a escola, a leitura, a música, a arquitetura da casa, o calendário, as celebrações e o silêncio. O imaginário não se origina em um laboratório. Vem ao mundo em uma residência. Quem sabe por isso a mesa se torne mais teológica do que a maioria das discussões culturais em andamento: uma mesa bem-arranjada, uma refeição digna, uma conversa que não é depreciativa, um ritmo de convivência sem dispositivos eletrônicos monopolizando a atenção, uma prece antes da refeição, uma memória compartilhada, um pai que não age como um adolescente tardio, uma mãe que não vê o lar como uma humilhação social, e filhos que aprendem a expressar gratidão antes de oferecer suas opiniões. Tudo isso contribui muito mais para a recuperação simbólica do mundo do que milhares de discursos sobre valores. A maneira moral necessita de uma encarnação comum. Enquanto o bem for só um nobre ideal, o mal seguirá ganhando por presença.

John Senior, aquele que dedicou sua vida a educar a juventude através da imersão na beleza antes de se envolver em debates racionais, compreendeu essa verdade com mais clareza do que seus contemporâneos. Antes de ser demonstrada, a verdade precisa ser reconhecida e desejada. Uma geração que nunca conheceu a verdadeira beleza não pode ser convencida da existência de Deus apenas por meio de argumentos lógicos. É necessário primeiro aprimorar seu olhar. Este é um esforço que se inicia muito antes da filosofia.

A arte cristã não foi criada para entorpecer o espectador com uma atmosfera sublime, mas para educar sua percepção, atribuir importância ao invisível e restaurar a dignidade ao que é visível. Quando a arte se desvincula disso, ela pode facilmente se transformar em um moralismo superficial ou em uma exploração grotesca do abismo. As duas opções são igualmente exaustivas. A primeira engana ao retratar a tragédia; a segunda engana ao falar sobre a redenção. Uma imaginação transformada recusa as duas. Há uma beleza tão profunda que é capaz de expressar a verdade em sua totalidade, e essa verdade completa abrange a queda, o sangue, a glória, a culpa, o perdão, os limites, a morte, o juízo e a celebração.

A verdadeira festa é uma declaração simbólica da ordem do ser. A festa é o momento em que o mundo deixa de ser visto como um recurso e passa a ser reconhecido como um presente. Quando o tempo deixa de ser agenda e passa a ser momento. Quando a alimentação deixa de ser apenas combustível e retoma seu papel de comunhão. Quando a música deixa de ser uma forma de alívio e retorna a ser um ato de adoração, uma recordação ou uma expressão de alegria. Não é por acaso que uma cultura sem uma boa liturgia também deixe de saber como celebrar. Ela tem o dom de entreter. Perdeu a capacidade de comemorar.

Assim como não consegue comemorar, também não sabe lidar com a dor. Ou se exagera na dor a um ponto de histeria, ou se lida com ela de forma técnica a ponto de se tornar indiferente. Em ambas as situações, ele se distancia da cruz. Evitar a cruz é, em última instância, escapar da própria estrutura da realidade redimida. O cristianismo não transforma o imaginário ao prometer ao ser humano um mundo livre de dores; ele o ajusta ao ensinar que é possível atravessar a dor sem perder o significado. Isto altera tudo. A partir desse ponto, o sofrimento deixa de ser um argumento automático contra a bondade da criação e se torna um espaço viável para a fidelidade, expiação, crescimento, oferta e esperança.

Há uma maneira de abordar o fantástico que rapidamente encanta o homem contemporâneo, já fatigado das planilhas. Ela promete a ele um mistério que não impõe regras, uma transcendência que não exige obediência, uma maravilha que dispensa julgamentos e uma imaginação que não é limitada por disciplina. Qualquer interpretação do fantástico que conclua com uma indignação em relação à criação, um desprezo pela matéria, uma escapada do corpo, uma erotização do mistério ou a utopia de uma salvação por meio de um conhecimento oculto já está podre. É possível incluir frases belas, imagens marcantes e até mesmo uma comovente estética. No que se refere à teologia, já abriu mão de seu lugar central. O cristão maravilhoso necessitou de Tolkien para perceber que a subcriação tem como propósito servir ao Criador; precisou de Lewis para se dar conta de que o anseio profundo indica algo que vai além de si mesmo; e precisou de Dante para demonstrar que a imaginação que é orientada e moldada pelo dogma não se torna limitada, mas, ao contrário, se enriquece e se amplia. É preciso ter coragem nos dias de hoje para rejeitar o encanto gnóstico, que se apresenta como mais respeitável e mais perigoso do que jamais foi.

Poucas percepções são tão encorajadoras quanto a de que o mundo ganha uma nova vitalidade quando é reconfigurado sob a tutela da providência. O cosmos não é uma pilha de componentes abandonados em uma garagem cósmica sem governante. Está tudo em ordem. Existe um governo. Existe compreensão. Existem mediações. Existem ministros. Quando São Tomás de Aquino diz que as criaturas corpóreas são regidas pelas espirituais, não está escrevendo um poema esotérico: está reconfigurando o diagrama do universo. Os anjos não são figuras secundárias. Novamente, São João Damasceno nos ensina que o dogma relativo aos anjos possui implicações significativas para a teologia da imaginação, pois evidencia que o que é invisível é que governa o visível, e não que este último é apenas um parasita do primeiro. Qualquer linguagem que conceda ao demônio um domínio legítimo sobre qualquer parte da criação já se entregou demais ao maniqueísmo. O demônio não tem autoridade sobre nada de forma legítima. Todo o seu poder reside na invasão, no parasitismo, na caricatura e na destruição da forma.

A reinterpretação católica do imaginário não será uma iniciativa suave. Será um trabalho de curadoria, de poda, de combate ao kitsch, de recusa do sentimentalismo barato, de destruição de ídolos culturais bem embalados e de reaprendizagem paciente da hierarquia. O kitsch vai além de um mau gosto decorativo: é uma falsidade emocional solidificada em forma tangível. Proporciona caminhos rápidos para emoções que não foram testadas pela dureza da realidade. Confere uma aparência de profundidade ao que é apenas superficial, uma ilusão de reverência ao simples efeito e uma semblante de ternura ao sentimentalismo pegajoso. Uma cultura repleta de kitsch religioso ou cultural habitua a alma a se contentar com substitutos. A pessoa começa a acreditar que foi promovida, quando en realidade, apenas se tornou mais maleável.

O contemporâneo designa a rigidez como intolerância. No entanto, existem feiúras que realmente merecem nos ofender. Existem canções que tornam as pessoas insensíveis. Existem imagens que humilham. Existem línguas que contaminam. Existem ambientes que podem causar doenças. Existem leituras que envenenam. Existem ironias que têm o poder de desvanecer. Existem sensibilidades que não passam de uma forma elegante de decadência. O homem contemporâneo teme profundamente essa sinceridade, pois foi condicionado a enxergar qualquer avaliação mais assertiva como uma forma de autoritarismo reprimido. Mas uma alma que já não tem o direito de afirmar "isto é baixo" em breve também perderá a capacidade de afirmar "aquilo é alto". A capacidade de uma alimenta a outra. O gosto, entendido não como uma questão de ostentação social, mas sim como a capacidade moral de experimentar repulsa em relação ao que é degradante e, ao mesmo tempo, sentir atração pelo que possui forma, ordem e substância, é uma das vias mais diretas para a alma.

O silêncio reaparece como condição para que o juízo possa ser feito. Uma era repleta de comentários instantâneos e reações constantes se esqueceu de esperar que a forma se desenvolvesse. Deseja opinar antes de entender, compartilhar antes de avaliar, comentar antes de sentir o impacto da realidade. O silêncio, nesse sentido, vai além de um mero alívio sonoro: é uma forma de resistência ética à pressão da resposta instantânea. Na ausência de silêncio, a imaginação transforma-se em um amplificador do mundo. Na quietude, ela pode retomar sua função como órgão de discernimento.

Ler por longos períodos é, neste contexto, quase uma forma de resistência espiritual. Não se deve afirmar que os livros possuem um caráter mágico, mas é importante reconhecer que uma inteligência que já não consegue acompanhar raciocínios mais longos também se torna incapaz de manter uma forma interna adequada para resistir à dominância do fragmento. Ler com calma, retornar ao texto, fazer comparações, refletir sobre o que leu, ter opiniões diferentes, sublinhar trechos, meditar sobre o que foi lido e permitir que o texto avalie a própria vida é completamente diferente da mentalidade de consumo intelectual atual. O indivíduo que apenas absorve fragmentos de ideias geralmente vive sua própria alma de maneira fragmentada. Mais tarde, isso é denominado pluralidade complexa. Quase sempre se trata da incapacidade de se unir.

A tradição se estabelece novamente como um escudo protetor, em vez de um mero museu. O espírito moderno, obcecado por uma originalidade que se manifesta de forma performática, frequentemente concebe a tradição como um fardo inerte, uma mera repetição de fórmulas estabelecidas, uma adoração às autoridades do passado ou um receio da própria invenção. Não entende que a tradição, em sua essência vibrante, é a lembrança estruturada das conquistas do real sobre o delírio. Trata-se do armazenamento dos critérios que resistiram ao teste do tempo, pois eram autênticos demais para se subordinarem às tendências passageiras. A imaginação desvinculada da tradição pode incorrer no erro de designar como nova descoberta algo que já foi superado há séculos. O mundo contemporâneo está repleto desse tipo de inovação reciclada: antigas heresias ressurgindo com um design aprimorado.

O retorno às origens - à Escritura, aos Padres, aos doutores, à liturgia, à grande poesia, ao sentido simbólico da cristandade - não é um retrocesso, mas sim uma forma de limpeza e purificação. O homem que não possui uma linhagem espiritual acaba considerando o próprio tempo como o juiz definitivo do que é aceitável. Uma alma enraizada, por outro lado, não se deixa levar com tanta facilidade. Ela tem consciência de que muitas das coisas que atualmente são comercializadas como emancipação já foram observadas no passado sob diferentes disfarces e, na maioria das vezes, resultaram em grande miséria. Boécio, ao redigir A Consolação da Filosofia na antevéspera de sua própria execução, produziu uma das obras mais tranquilas já escritas sobre a providência e o acaso, pois possuía algo que a modernidade veio a perder: a habilidade de contemplar a história a partir de uma perspectiva superior ao momento presente.

O homem amadurecido não depende da antecipação de grandes iluminações internas. Aprenda a identificar que o real possui uma clareza única, que é menos cinematográfica e mais rigorosa. Confie que a graça atua também na ausência de sentimentos intensos. Aprenda a acolher a secura sem vê-la de imediato como uma falha de sentido. A prudência, entendida não como uma forma de covardia disfarçada, mas como uma inteligência prática que consegue perceber a realidade em sua essência e direcionar a ação para o objetivo apropriado, é exatamente o que a imaginação requer para não se transformar em uma fábrica de justificativas para paixões já escolhidas. Sem cautela, a imaginação pode rapidamente se transformar em um veículo de autoengano. Com cautela, começa a ajudar o tribunal.

A perseverança não recebe o reconhecimento que merece, pois sua imagem não agrada aos padrões contemporâneos. Não proporciona um clímax, nem uma narrativa excepcional, e muito menos aquela intensa sensação de singularidade da qual o homem moderno tanto necessita. Persistir é prosseguir. Prosseguir com a oração, persistir na luta, continuar o trabalho, voltar sempre, podar constantemente, obedecer sem cessar, autoavaliar-se regularmente e reerguer-se após cada queda. A perseverança é a verdade amada, mas em seu aspecto temporal. É compreensível que cause inquietação uma era fundamentada na instabilidade das emoções.

Uma alma cujo imaginário começa a ser curado adquire uma espécie de pureza. Não apenas de uma moral mais restrita, mas de uma capacidade mais ampla que não deseja mais ter tudo, entender tudo, controlar tudo, consumir tudo, nem explicar tudo em prol da sua própria avareza. A pura imaginação observa sem perturbar. Recebe sem tomar. Designa sem forçar. Percebe a grandeza sem buscar incorporá-la ao seu próprio histórico pessoal. Essa pureza é extremamente rara em uma época de curiosidade intensa, pois a curiosidade contemporânea, na maioria das vezes, se finge de profundidade, quando na verdade está apenas em busca de novas maneiras de se excitar.

A verdadeira reverência, que implica uma assimetria objetiva—o reconhecimento de que existe algo maior do que você, de uma forma que não depende da sua aprovação—é, sem dúvida, o que o homem moderno mais resiste a aceitar. Prestar reverência é admitir a existência de uma grandeza que não pode ser validada por algo inferior. E isso impacta diretamente a principal fantasia do eu tardio, que deseja manter o direito de validar tudo aquilo que o faz se inclinar. A reverência cristã interrompe essa encenação. Ela coloca o homem diante do altar, da cruz, do dogma, do sacramento, da tradição viva e, principalmente, diante de Cristo, sem dar a ele a oportunidade de sair de maneira elegante, tratando tudo isso como uma simples riqueza simbólica à disposição para uso pessoal.

O orgulho deve ser encarado não como um vício moral entre outros, mas sim como o principal falsificador da perspectiva. O arrogante comete enganos não só porque se considera superior. Erra ao se posicionar de maneira que tudo é interpretado a partir de sua essência oculta. A própria humildade que você exerce pode se tornar um reflexo. Até mesmo a penitência pode se transformar em uma autoimagem. A crítica ao narcisismo pode, de fato, dar origem a um novo tipo de narcisismo, agora mais refinado. Por isso, nenhum projeto de revitalização do imaginário conseguirá perdurar se não confrontar o orgulho precisamente onde ele se camufla como refinamento, cultura, clareza, rigidez, ou excelência espiritual.

Há uma risível grotesca em certos fervores insalubres por emblemas, em certas posturas de profundidade, em certas entonações carregadas de mistério, em certas construções mentais que exigem veneração quando deviam receber um copo d'água e uma boa dose de vergonha. O humor, quando fica subordinado à verdade e não se transforma em cinismo, ajuda a murchar essas bolhas. A alma que perdeu a capacidade de rir de si mesma com um mínimo de sinceridade corre o grave perigo de santificar sua própria caricatura.

Esse sorriso deve coexistir com o medo. Não é o medo submisso de uma punição que se imagina, mas sim o receio elevado de perder o centro, de tornar o sagrado em algo trivial, de acostumar-se com o que é falso. O medo mantém-se em grandes altitudes. É ele quem evita que a intimidade se torne algo trivial e sem importância. Aqueles que perderam o medo podem até seguir utilizando a linguagem da fé. Já não tem consciência de quem está diante de si.

Há uma armadilha final que este livro precisava identificar antes de concluir, pois é a mais elaborada e frequente entre aqueles que estão intelectualmente instruídos: o risco de converter a crítica em uma parte da própria identidade. Existem homens que, fugindo do sentimentalismo atual, testemunham a deterioração do imaginário, observam a captura cultural, entendem o mecanismo da dissolução moral e, no entanto, caem em um novo vício: tornam-se peritos em diagnósticos sombrios. Começam a residir na lucidez da mesma forma que outros residem no entretenimento. Possuem motivos suficientes, até mesmo excessivos, para o seu próprio bem. Perdem a alegria, a fecundidade, a gratidão, até mesmo a habilidade de perceber que o real é sustentado por Deus e não pela sua análise. A crítica, quando perde a função de transformar a maneira de ver, torna-se apenas mais uma forma de adoração ao eu.

A queda do imaginário cristão não se inicia no plano das ideias; ela tem seu início na aceitação interna. O homem não desmorona inicialmente porque leu o autor inadequado, assistiu ao filme incorreto ou foi exposto à metáfora equivocada. Cai porque, em determinado momento, optou por se amar intensamente mesmo em meio à sua própria confusão. O restante serve como uma ornamentação que justifica. A imaginação, nesse caso, surge não para permitir que a alma se conecte com a realidade, mas sim para protegê-la de qualquer correção que essa realidade possa impor. Isto é a grande perversão: empregar símbolos para evitar o símbolo supremo, que é a própria criação ao julgar a humanidade.

Permanece uma palavra final a ser guardada, e essa palavra é da mais antiga tradição: vigilância. Não se trata da vigilância inquieta de alguém que se examina espiritualmente a cada instante para ter certeza de que ainda está puro, mas sim da vigilância sóbria de quem entendeu que o coração humano volta a enfraquecer precisamente nas áreas onde acredita já estar curado. Qualquer triunfo sobre o caótico imaginário pode ser transformado em combustível para a vaidade. Qualquer clareza pode se deteriorar em arrogância. Qualquer pureza pode começar a se assemelhar a presunção. Qualquer forma de austeridade pode se transformar em um espetáculo oculto, destinado apenas a si mesmo. Assim, o percurso não culmina em um estado de segurança psicológica, mas sim em uma atitude de vigilância.

O símbolo não foi concedido para residência. Sempre houve tanta imagem. O problema reside na ausência de um tribunal que tenha a capacidade de julgá-las. Ele não padece de falta de símbolos; padece de excesso sem organização hierárquica. Tudo se apresenta a você simultaneamente, com o mesmo brilho, a mesma sensação de urgência e a mesma pretensão de relevância. O resultado não é uma abundância de percepções: é um colapso na escala. Quando cada imagem exige respeito, na verdade, nenhuma realmente o merece. Quando toda história pede entrega emocional, a alma se acostuma a se deixar levar de encanto em encanto até esquecer o que realmente a fazia se submeter.

Não foi por acaso que isso aconteceu. Aconteceu porque o ser humano optou por observar o mundo como um auditor de inventário, em vez de um ser racional vivendo dentro de uma criação. Ele se refere a isso como clareza. É, na prática, apenas pobreza de percepção bem organizada. Tudo que não se encaixa em uma utilidade imediata é lançado na vala do simbólico, como se o simbólico fosse o mesmo que o irreal. Mais tarde, fica surpreso ao perceber que habita um universo que lhe parece inerte. Falecido, evidentemente, pois ele o declarou como tal antes mesmo de iniciar o ato de observá-lo. O universo que São Tomás de Aquino caracterizava como uma participação hierárquica no ser, que Irineu de Lyon se referia como a economia da salvação, e que Clemente de Alexandria interpretava como o logos semeado na criação, foi substituído por um reservatório de átomos à espera de serem utilizados. Um depósito nunca exigiu criatividade. Apenas de inventário.

A primeira tarefa de uma teologia da imaginação é, então, desmantelar essa falsa sobriedade. O mundo cristão nunca foi um armazém. Era o cosmos, o ser, a forma, a ordem, a proporção, a compreensão, a beleza, o louvor e a dependência absoluta do ser que foi recebido. A pedra é realmente pesada, a água realmente limpa, o fogo realmente queima, o pão realmente alimenta, o vinho realmente traz alegria, e a árvore realmente cresce e se oferece de verdade. A liturgia, ao utilizar esses elementos, não está criando uma nova realidade; ela está, pela graça, revelando a profundidade que a própria criação já possuía. Por essa razão, a imaginação cristã não pode ser considerada um delírio compensatório. É um cuidado rigoroso com a espessura do que está presente. É o olho adquirindo a capacidade de perceber o que o universo tem a comunicar sobre si: que existe porque é sustentado na sua existência por um ato criador contínuo e incessante. ♁

São João Damasceno, que se opôs à queima das imagens sagradas em um momento em que o mundo as rejeitava, compreendia que a encarnação transformava qualquer ataque às imagens em uma ofensa velada ao próprio Verbo que se fez carne. A matéria recebeu dignidade quando o Filho de Deus a habitou. Toda forma de iconoclastia espiritual, seja a do puritano que teme o símbolo, a do racionalista que o transforma em mera decoração, ou a do gnóstico que o erotiza como uma porta de escape, acaba, de certa maneira, sendo antiencarnacional. A teologia da imaginação não pode dispensar João Damasceno como um simples adereço patrístico; ele é essencial como a espinha dorsal da questão. Sem ele, defender o símbolo pode escorregar para um esteticismo pagão. Com Ele, ela continua a ser a doutrina da criação e da salvação.

♄ Porém, enquanto a criação é positiva, a queda é palpável. É durante a queda que a imaginação se torna doente. O ser humano que se encontra em um estado de queda sonha de maneira distorcida, anseia de forma tortuosa, cria imagens deformadas e venera o reflexo do seu próprio coração com uma facilidade que faria ruborizar um pagão de tempos antigos. É por isso que o fantástico, quando não é controlado, rapidamente se transforma em uma idolatria do limiar. O indivíduo não deseja mais apenas passar pela porta; ele aspira a residir dentro dela. Aprecia o mistério, pois este possibilita postergar o julgamento. Aprecia o símbolo, pois este, eternamente suspenso, proporciona a embriaguez da transcendência sem exigir a verdade. É uma das mais sutis doenças do espírito de nosso tempo, e existe tanto em meios esotéricos como em determinados intelectualismos religiosos que valorizam mais a atmosfera do que o dogma.

J. R. R. Tolkien e C. S. Lewis permanecem cruciais exatamente por se negarem a cair nessa enfermidade. A imaginação em Tolkien não rejeita a realidade; ela renova a forma de ver. A subcriação não é concorrente do Criador: é testemunha dEle. A eucatástrofe não é uma manobra sentimental; é uma estrutura narrativa apropriada para um mundo em que a graça pode vir de forma inesperada, sem eliminar a tragédia. Lewis, por outro lado, via esse desejo intenso não como uma simples falta psicológica, mas como uma ferida que prepara a alma para a glória, a qual ele se referiu como Sehnsucht, a nostalgia do Paraíso que toda verdadeira beleza evoca, sem nunca conseguir preencher. Os dois compreenderam que o verdadeiro mito não é aquele que é o mais belo entre muitos; é o único que é suficientemente verdadeiro para possibilitar que a beleza de todos os outros seja apreciada sem adoração excessiva. O Evangelho não anula os mitos: ele os avalia, os redime e os realiza plenamente.

Dante continua sendo o mais exato cartógrafo que a cristandade gerou para a alma que imagina. A Divina Comédia transcende a poesia: é uma cosmologia povoada. É a evidência de que a imaginação, guiada e estruturada pelo dogma, não se torna estéril, mas, ao contrário, se amplia até os confins do ser criado, percebendo que tais fronteiras são, na realidade, um encontro com o Infinito. Ariano Suassuna captou isso na cultura popular do Nordeste, onde o mito e o sagrado nunca foram separados de forma tão brusca como a modernidade fez. Andrew Greeley, sacerdote e sociólogo, postulou o "imaginário católico" como algo que distingue fundamentalmente a sensibilidade formada pela encarnação daquela formada pelo protestantismo iconoclasta ou pelo laicismo racionalista. Todos eles chegam ao mesmo lugar: a imaginação cristã é sacramental antes de ser estética.

Walt Whitman, William Blake, Fernando Pessoa e outros aparecem neste mapa não como aliados teológicos, mas como representantes da fronteira. Whitman celebra a vastidão do cosmos com uma generosidade quase litúrgica, mas sem um altar. Blake possui uma visão que se assemelha à de um profeta, mas sem a obediência de um servo. A identidade se multiplica em heterônimos, como se cada um fosse uma confissão de que nenhum nome próprio é suficiente, sem perceber que a solução para essa fragmentação não está em inventar mais personagens, mas em restaurar a unidade que foi rompida pela queda. A aplicação dessas três figuras dentro de uma teologia da imaginação deve ser feita de forma precisa: devemos captar a visão onde ela se manifesta, identificar o desvio quando ocorre e nunca permitir que o brilho substitua a referência. Uma mente criativa que absorve conhecimentos deles sem se confundir com suas ideias começa a conquistar aquilo que poderíamos denominar como alfabetização do cosmos.

☉ Essa letramento é o que o homem atual não possui. Nem letras, nem repertório, nem referências. Está ausente o critério que organiza o repertório de forma hierárquica. René Girard dedicou grande parte de sua obra a demonstrar de que maneira o desejo mimético desfigura o mundo simbólico, convertendo o ritual em violência e a sacralidade em um bode expiatório. Max Weber identificou o "desencantamento do mundo" como a grande tragédia da modernidade. Eric Voegelin demonstrou que a desintegração das ordens simbólicas tradicionais não resulta em indivíduos mais livres, mas sim em pessoas que se tornam suscetíveis a religiões políticas que são mais totalitárias do que qualquer teocracia que já existiu. Christopher Dawson mostrou que a cultura ocidental só existe porque foi fecundada pelo catolicismo, e que quando a fé se retira, o que sobra não é uma civilização emancipado, mas um corpo sem alma em busca de substitutos.

Essas análises se encontram. Todos eles, sob diferentes perspectivas, retratam o mesmo colapso: a imaginação humana, desprovida do eixo da criação, da queda, da encarnação e do juízo, transforma-se em uma fábrica de ídolos. G. K. Chesterton foi, possivelmente, o mais perspicaz ao reconhecer isso, mesclando humor e fé simultaneamente. Ao afirmar que "o homem que não acredita em Deus não acredita em nada; na verdade, acredita em qualquer coisa", ele não se limitou a ser espirituoso. Estava detalhando de forma meticulosa como o imaginário humano, sem seu guia ontológico, se transforma em um sistema de adoração em constante movimento. Hilaire Belloc via a cristandade não como uma época histórica concluída, mas como uma cultura que deve ser protegida, pois é a única que permite ao homem ocidental compreender sua própria natureza. Com seu olhar teimoso para as formas, para as ordens, para o belo como um baluarte contra a decadência, Plínio Corrêa de Oliveira trouxe essa mesma resistência para o contexto latino. John Senior, pouco conhecido fora de determinados grupos, pode ter sido o mais radical: acreditava que a formação do imaginário é anterior a qualquer argumentação lógica, e que uma geração criada com imagens tolas não pode ser resgatada apenas com boas ideias.

Com todo o seu particular fel, Olavo de Carvalho funcionou no Brasil como um agente provocador da consciência crítica sobre o imaginário. Mesmo onde a síntese sugerida não é suficiente para a complexidade do problema, suas análises sobre a colonização cultural e a inversão de símbolos culturais possuem um valor diagnóstico. Ele faz parte, neste contexto, do grupo que chega até a beira do rio, mas não necessariamente atravessa para o outro lado. O lado oposto exige algo que a crítica simples não oferece: uma teologia.

α — É necessário afirmar de maneira clara o que, por vezes, é negligenciado pela crítica cultural: os símbolos não se preservam uns aos outros. Uma crítica ao imaginário moderno que não resulte em adoração está, essencialmente, apenas elaborando um imaginário alternativo que pode ser mais refinado ou mais justificável, mas que ainda é fundamentalmente comprometido pela mesma inclinação de colocar o ser humano como o foco central. Philip K. Dick. Dick investiu uma parte significativa de sua obra na questão do que é real: seus cenários de realidades adulteradas, seus androides que anseiam por ovelhas elétricas, suas teofanias tardias e inquietantes retratam, utilizando a terminologia da ficção científica, o mesmo pavor que a gnose medieval abordou com a linguagem teológica. Dick serve como reflexo da doença. Não resolve. Jean Baudrillard, através de sua teoria do simulacro, talvez seja a análise mais precisa do mundo de imagens sem um referente que o capitalismo tardio gerou; no entanto, ele mesmo nunca conseguiu encontrar uma saída, limitando-se a descrever a jaula com um vocabulário cada vez mais sofisticado. George Orwell reconheceu, antes da maioria, que uma linguagem corrupta é o primeiro recurso de qualquer tirania, e que a proteção da realidade se inicia com a proteção das palavras, uma ideia que é, em essência, teológica, apesar de ter sido elaborada por um agnóstico.

Isaac Asimov imaginou impérios da lógica e fundações capazes de preservar a civilização através da ciência. H. G. Wells concebeu o futuro tanto como uma promessa quanto como uma ameaça simultaneamente. Para Jules Verne, a técnica era uma maravilha que fazia parte do cosmos. Ray Bradbury lamentou a morte da memória com uma delicadeza que nenhum sociólogo conseguiu igualar. Ray Kurzweil sugere a singularidade tecnológica como uma forma de escatologia sem a presença de Deus e a imortalidade digital como a solução humana para a morte, sem a ressurreição. Cada um desses indivíduos faz parte do grupo que entendeu de forma parcial a questão da imaginação em uma era tecnológica, mas chegaram a conclusões incompletas, uma vez que o problema é, essencialmente, teológico antes de ser tecnológico. A criação não pode ser considerada um vício de hardware metafísico. O ser humano não pode ser atualizado como um firmware. A eternidade não se trata de processamento.

Em se tratando daquilo que se costuma denominar cultura popular, os quadrinhos revelam uma verdade que a cultura erudita muitas vezes se recusa a reconhecer: os grandes arquétipos do inconsciente coletivo - o herói, o sacrifício, o messias, a queda, a redenção, a cidade ameaçada - continuaram a exercer sua influência no século XX, sobretudo por meio das histórias em quadrinhos, e não através da filosofia acadêmica. Em 1933, Jerry Siegel e Joe Shuster deram vida ao Superman, concebendo-o como uma figura messiânica inconsciente: o filho enviado por um pai celestial, que cresce entre os seres humanos, mas não é compreendido em sua verdadeira essência, dedicando-se ao sacrifício em prol do mundo. Bill Finger e Bob Kane conceberam o Batman como o símbolo da vigilância noturna, da dor que se transforma em uma missão, do luto que se torna tanto um escudo quanto uma arma. Jack Kirby, com seus deuses do universo e seus Novos Deuses, pressentiu mitologias tão antigas quanto qualquer panteão conhecido da história. Stan Lee e a Marvel converteram o herói na entidade com a qual o século XX se identificou mais prontamente: o mutante, o outsider, o excluído que se dá conta de que sua singularidade é, na verdade, um chamado.

Alan Moore desmantelou essas ideias de maneira extraordinariamente inteligente em Watchmen e V for Vendetta, e, ao fazer isso, demonstrou que a mitologia dos heróis não pode se sustentar por conta própria sem alguma forma de transcendência que a firme. Grant Morrison seguiu em uma direção contrária: buscou reencantar a nona arte através da psicodelia metafísica, resultando em obras de extraordinário poder imaginativo e de uma desorientação espiritual equivalente. Em Kingdom Come, Mark Waid talvez tenha elaborado a mais complexa reflexão acerca da esperança heroica como uma categoria moral, narrando a história de um Superman que precisa redescobrir que a esperança não deve ser vista como algo utilitário. Dave Sim levou o conceito de narrativa serial a seu limite absoluto com Cerebus, resultando em uma das mais notáveis conquistas formais da história dos quadrinhos, além de ser uma das quedas espirituais mais surpreendentes de um artista em plena vista do público. Essas pessoas participam deste projeto não como especialistas, mas como exemplos: o imaginário popular ainda é um campo de batalha entre o sagrado e o ídolo, e desconsiderá-lo em nome de um suposto refinamento cultural é uma maneira de agir de forma desonesta intelectualmente.

No mundo do cinema, essa luta acontece em uma escala diferente. George Lucas reestruturou a jornada do herói com a ajuda direta de Joseph Campbell, mas o resultado final foi uma mitologia que Campbell certamente reconheceria e que Chesterton consideraria insatisfatória: impressionante como narrativa, mas sem o núcleo teológico que faria da morte e ressurreição do herói algo mais do que um simples movimento dramático. Christopher Nolan examinou temas como tempo, memória e identidade com uma gravidade filosófica que é incomum no cinema comercial; no entanto, sua profunda melancolia revela um universo onde o herói suporta todas as adversidades, mas não recebe nada além de mais responsabilidades, o que se configura como uma cristologia sem qualquer forma de redenção. Tim Burton desenvolveu uma estética do peculiar que serve como um alerta de que o kitsch normativo pode ser mais sufocante do que o grotesco autêntico. David Lynch aparece nessa obra pela via do sonho e da estranheza; suas paisagens oníricas são, ao mesmo tempo, mapas do inconsciente e testemunhos de que uma cultura sem memória teológica gera símbolos sem gramática.

David Cronenberg investigou o corpo como um campo de batalha entre a tecnologia e a carne, o que, de uma forma tortuosa, representa uma nova abordagem da questão da encarnação. Zack Snyder, com sua abordagem visual do épico sombrio, converteu super-heróis em quase entidades litúrgicas de sacrifício e ressurreição; o efeito é, frequentemente, mais teologicamente intuitivo do que deliberado. Hideaki Anno, através de Evangelion, causou um colapso no gênero mecha-anime, que é ao mesmo tempo uma desconstrução psicológica, um sistema simbólico de origem judaico-cristã e uma confissão pública de depressão severa. Isso ilustra bem o que ocorre quando uma cultura se depara com símbolos sagrados sem a teologia que os fundamenta. Eiji Tsuburaya, o criador de Godzilla e Ultraman, representa, respectivamente, o pavor do poder técnico descontrolado e o herói que se sacrifica pela vida dos outros, o que, para uma sociedade que enfrentou a bomba atômica, configura uma teologia popular que une destruição e redenção. Osamu Tezuka, o "Deus do manga", abordou de maneira obsessiva os temas da vida, da morte, da identidade e da transcendência. Shotaro Ishinomori mergulhou no herói das séries com uma lealdade ao arquétipo que o tornaria familiar em qualquer tradição épica global.

A psicologia participa deste projeto como um apoio, nunca como a autoridade máxima. Viktor Frankl constatou, através de sua vivência nos campos de concentração nazistas, o que a teologia já havia reconhecido: o homem é capaz de enfrentar quase qualquer situação, desde que tenha um "para quê" suficientemente real. A logoterapia que você propõe é uma psicologia que se aproxima da teologia, mas sem ultrapassar totalmente essa fronteira. Carl Gustav Jung explorou o inconsciente coletivo de uma maneira que o distingue do simples esoterismo; seus arquétipos servem como instrumentos valiosos para a descrição, desde que não sejam considerados como substitutos da antropologia teológica. William James investigou a experiência religiosa com uma honestidade empírica que o tornava perturbador para os cientistas mais limitados e, ao mesmo tempo, insuficiente para os teólogos mais rigorosos - uma posição que, na verdade, atesta a profundidade real do problema que ele estava abordando. Aaron Beck, Albert Bandura, Martin Seligman e outros lançaram luz sobre aspectos da psique humana que a teologia moral sempre compreendeu de forma menos detalhada; no entanto, esclarecer esses mecanismos não equivale a fornecer objetivos. José Gaiarsa e Raul Marino Jr. fazem parte do repertório regional de estudiosos do corpo e da mente dentro do contexto cultural brasileiro, cada um com suas particularidades e suas distintas maneiras de entrelaçar a clínica com a cultura.

A psicologia pode esclarecer mecanismos, mas não pode substituir a antropologia teológica. É preciso estabelecer essa diferenciação, pois o mundo atual tende a tratar problemas de natureza espiritual com uma linguagem clínica, o que frequentemente resulta em pacientes mais conscientes de si mesmos e, ao mesmo tempo, espiritualmente mais apáticos. Dar nome à própria dor utilizando uma linguagem terapêutica pode ser um passo essencial, mas não é o fim da jornada. Quem aqui construiu um labirinto mais complexo, mas não uma saída.

Há uma maneira de abordar os grandes escritores que imediatamente encanta o homem contemporâneo, fatigado por planilhas e entediado com a ciência. Ela promete a ele mistério sem doutrinação, transcendência sem submissão, maravilha sem julgamento e imaginação sem regras. É quase sempre cativante, pois reproduz a fragrância das alturas, sem, no entanto, suportar seu peso. O indivíduo inicia sua leitura com dragões, ruínas, luas, impérios em decadência e heróis em exílio, e termina passando a considerar toda imagem impactante como uma possível revelação pessoal. Não vê que substituiu uma aridez por um pântano. Edgar Allan Poe, com seu terror que mais revela do que oculta, e sua lucidez doentia que indica o abismo sem conseguir se livrar dele, é um dos observadores mais precisos do que ocorre com a imaginação quando se aproxima da verdade, mas carece do eixo sacramental necessário para sustentá-la. Bram Stoker elaborou em Drácula um mito que opera precisamente por ser, essencialmente, uma eucarística inversa: a entidade que absorve o sangue para si, em vez de oferecer seu próprio sangue em prol dos outros. Robert E. Howard, junto com Conan, resgatou uma forma de heroísmo que é bruta e anterior a qualquer noção de moralidade, um heroísmo que possui mais vitalidade do que a maior parte da literatura edificante de sua época. E é importante afirmar isso de maneira direta: a virtude que carece de vitalidade não consegue convencer ninguém. Joseph Conrad investigou o coração das trevas não como um destino, mas como uma potencialidade dentro de qualquer homem que se afaste demais de suas âncoras morais. Nikos Kazantzakis explorou o conflito religioso de maneira tão intensa que poucas pessoas se atreveriam a fazer, abordando essa questão através do drama em vez de buscar uma solução.

Foi visto como uma forma de transitar. O homem moderno anseia por viver no símbolo, temendo as responsabilidades que surgem em decorrência do que o símbolo representa. Deseja permanecer na linha limítrofe, onde há o suficiente de insinuação para instigar e o bastante de indefinição para evitar tomar uma decisão. O símbolo, contudo, orienta. Sempre que alguém transforma uma ponte em casa, chama de profundidade o que, na maioria das vezes, é apenas uma recusa requintada do destino moral que a espera do outro lado.

Quando se insiste excessivamente em um mistério, é comum que o verdadeiro enigma comece a se dissipar. O homem se fixa demais no abismo, no invisível, na profundidade do ser, nos sinais da transcendência, mas age como se tudo pudesse ser controlado no âmbito do gosto, da leitura, da atmosfera, da autoimagem. O verdadeiro contato com o mistério costuma resultar em menos exibicionismo e mais reverência, menos verbosidade e mais devoção, menos desejo de aparentar ser um iniciado e mais um temor genuíno de trair aquilo que foi percebido.

A teologia deve ter um último diálogo com o leitor, e ele deve ser aberto quanto ao que está em jogo. Não se trata de fornecer um resumo polido que nutra a mente sem nenhum trabalho. Trata-se de devolver à ferida o que de facto ela é. Não se trata de uma ferida fatal, mas sim daquela intervenção necessária para que a alma não permaneça coberta por camadas de autoengano. Todo o século trabalhou para que o homem não fosse tão vulnerável a esse tipo de divisão. Ele o saturou com uma linguagem sonífera, com estímulos incessantes, ironias preventivas, entretenimento que entorpece, teorias que quase tudo explicam e justificam. Daí, um texto que se leve a sério, uma liturgia com a seriedade devida, uma amizade que de fato importe, uma correção feita com seriedade, uma leitura atenta, uma vida vivida com seriedade, chegam a parecer quase cruéis aos ouvidos do tempo. Talvez esses conhecimentos, e não as alternativas mais confortáveis, sejam o que ainda consegue reanimar a alma do seu estado de apatia.

Para que o homem de hoje continue a ser o homem todo e esta obra toda acredita que sim, será preciso que ele reaprenda que ser santo não é privilégio de alguns místicos de temperamento peculiar. É a única resposta que respeita plenamente a dignidade que a criação lhe outorgou. Não é a santidade de fachada, destinada a causar admiração nos leitores ou a embelezar discursos religiosos, mas a santidade verdadeira, austera, visível nos hábitos, nas renúncias, nas lealdades, nas quedas reconhecidas, nos começos novos sem ostentação, na caridade que pede sacrifício, na linguagem imaculada, no trabalho honesto, na devoção autêntica. Os santos, como São João Maria Vianney, que orava por sua aldeia como se estivesse intercedendo por todo o universo; São Maximiliano Kolbe, que deu sua vida em um campo de concentração; e Santa Teresa de Ávila, que, em uma exploração de seu castelo interior, revelava uma sanidade mística que ainda hoje surpreende os estudiosos da psicologia, são exemplos claros de que a condição humana pode atingir a plenitude sem necessitar da validação do mundo, sem se submeter aos padrões estéticos da época e sem ceder ao espírito do seu tempo.

Afinal, não se trata de uma teoria final, mas de uma necessidade urgente. Fazer orações mais poderosas. Ver com mais nitidez. Leia com mais cuidado. É preferível sofrer. Trabalhar de maneira mais produtiva. Ter um sono reparador. Eu amo de forma mais intensa. Aprimoramento da Nomeação. Sentir medo. Aguardar com mais eficiência. Não se trata de um culto ao ego narcisista, mas de libertar o ser humano de sua condição de intruso neste mundo e devolvê-lo à sua essência, ao homem agraciado com uma criação, uma cruz e uma promessa.

A imaginação não atinge seu ápice ao se expandir para o que é viável, mas sim ao se render ao real que a supera. É nessa entrega que ela encontra uma força que não é violenta, uma beleza que não se apoia na vaidade, uma profundidade que não causa confusão, uma simbolização que não depende da magia, uma crítica que não é amarga, uma religiosidade que não se torna piegas, uma cultura que não se confunde com o mundano e uma humanidade que não se rebaixa. O que sobrou pode continuar intrigante por um tempo. Somente isso permanece quando a fumaça se dissipa e a verdade volta a suplicar, com sua habitual e antiga serenidade, que se deixe de uma vez por todas de brincar de ser o centro das atenções e se volte novamente a olhar para o alto.

Talvez esta seja a única síntese a ser preservada: a imaginação, devolvida ao seu devido lugar, não busca criar um novo Evangelho. Transforma-se apenas na serva do Senhor. É nesse trabalho luminoso que ela encontra, sem alarde, sua verdadeira emancipação. Adorar é o instante em que a criação abandona a rivalidade com o Criador e começa a perceber o mundo não como uma fonte de material para o êxtase, mas como um espaço dedicado ao louvor, à luta, à obediência e à esperança. Sempre foi tudo. Sempre foi.

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