Teologia da imaginação do Círculo de Estudos Nous Parte 6: E se o Céu for um Sonho que Viesse ao Mundo?

"Apenas um garoto adolescente amargo poderia confundir realismo com pessimismo." - Flex Mentallo, O Homem dos Músculos Mistério

Gabriel G. Oliveira

6/9/202640 min ler

O Céu não está do outro Lado, mais do seu Lado

A pergunta que inaugura este capítulo não é abstrata de maneira débil, não se trata daquelas questões filosóficas que apenas servem para adornar programas de pós-graduação ou para proporcionar a indivíduos de meia-idade uma sensação de profundidade durante os fins de semana, enquanto seguram um livro e um café que já esfriou. A questão é de natureza metafísica, no sentido mais profundo e ancestral que esse termo possui: trata-se da constituição da realidade, do que está presente além do que é visível, do que sustenta o domínio dos mundos que podem existir, e do que ocorre quando você fecha os olhos à noite e se entrega à experiência de algo que não controla, não criou e não selecionou. A questão central é Deus. Em particular, trata-se da teologia do imaginário, que investiga a maneira como Deus se revela, se comunica e se insinua por meio dos sonhos, dos símbolos e dos arquétipos, atuando através de tradições que a modernidade simulou ter enterrado com grande alarde intelectual, mas que ainda operam com a precisão incômoda de um relógio que não foi fabricado por ninguém e sobre o qual ninguém possui a autoridade para desligar.

A abordagem mais autêntica para discutir esse tema é através do sistema cabalístico, uma vez que a Kabbalah, antes que alguém tente me interromper com a versão da pulseira vermelha que circula em círculos de autoajuda e em entrevistas com celebridades, não se trata de um misticismo vago voltado para a autoestima elevada. Trata-se de um sistema teológico e cosmológico de extraordinária complexidade técnica, elaborado por séculos de reflexão por pensadores que levavam a realidade a sério o suficiente para criar uma cartografia pormenorizada, estratificada, hierárquica, com relações de emanação e cadeias de causas que qualquer físico teórico respeitaria, caso possuísse a honestidade intelectual de observar sem o preconceito categorial que leva os acadêmicos contemporâneos a descartar como mitologia aquilo que não se encaixa em seu paradigma prevalente. A Kabbalah apresenta uma configuração do universo que é organizada em sefirot, que são esferas de emanação divina. Cada uma dessas esferas representa um nível de realidade e uma qualidade do Divino que foi projetada para o cosmos, constituindo um céu no sentido técnico e funcional, em vez de meramente ornamental.

Malkuth, que significa "o reino", é o lugar onde nos encontramos. O plano material, tangível, robusto, onde as causas geram efeitos com a brutalidade inexorável que qualquer pessoa experimenta ao perder alguém ou ao perceber que a realidade não cede às suas preferências emocionais. Não estamos neste lugar devido a uma penalização do universo, nem por termos cometido um equívoco em nossa jornada espiritual. Estamos aqui por natureza — pois este é o plano onde a matéria atinge uma densidade suficiente para que possamos pôr as virtudes à prova, onde a liberdade se torna uma realidade, onde a opção entre o bem e o mal é uma verdadeira escolha e não uma simulação controlada em um ambiente seguro. Logo acima de Malkuth, a primeira esfera que se revela é Yesod, que significa fundação, e Yesod é o céu relacionado à lua. O céu primordial. A primeira transição acima do plano físico ocorre precisamente aqui, e é neste ponto que a teologia do sonhar encontra sua definição técnica.

A lua é a regente de Yesod, e essa associação não é apenas arbitrária ou superficial. Em quase todas as tradições simbólicas da humanidade, e a notável convergência intercultural aqui não pode ser ignorada como uma mera coincidência da imaginação coletiva, a lua é o corpo celeste do reflexo. Ela não emite luz: captura a luz solar e a projeta para baixo. É o planeta que governa as águas, os ciclos, os ritmos biológicos, o inconsciente, o princípio feminino como receptor, e o nascimento como um processo que se desenvolve de baixo para cima, da matéria à forma. A lua governa o sonho, uma vez que este último, por sua própria natureza ontológica, representa o domínio do reflexo: o que ocorre em Yesod não é a realidade imediata, nem a sua origem, mas sim a imagem dessa realidade, o espelho de realidades superiores, a antecâmara do que pode vir a ser, o campo onde o que existe no plano metafísico superior se projeta para baixo em direção ao plano físico através do símbolo, da imagem, do sonho.

Gabriel mora em Yesod. Não é por acaso que ele é o anjo da anunciação, o mensageiro por excelência, aquele que se comunica com Daniel e que faz sua aparição a Maria. O papel de Gabriel é exatamente o mesmo que o de Yesod: servir como intermediário, transmitir e proclamar o que se origina do alto para o baixo. Santa Maria, nos entremeios místicos que vão da teologia cristã à estrutura cabalística sem que se force uma colagem artificiosa, vai parar nessa esfera com uma firmeza notável, quando se pesquisa a tradição mariológica com atenção. Os grandes tzadikim, aqueles que são justos e santos, que conseguiram purificar sua conduta a ponto de se tornarem canais claros entre o humano e o divino, habitam nessa frequência. Os anjos que governam o processo dos sonhos, a questão da chamada purificação do corpo do recém-nascido pela tradição, que não ocorre por vontade, mas acontece de forma espontânea e que só adquire a importância de um pacto dentro de uma relação comprometida, os arquétipos alquímicos que transitam pelo simbolismo lunar: tudo isso faz parte do domínio de Yesod. É um plano dinâmico, funcional e habitado.

A Kabbalah não se baseia em universos singulares. Cada esfera da cabala representa um multiverso. Não se trata de um universo. Um conjunto de universos. Os rabinos sublinham isso com uma persistência que não é um mero capricho da tradição: os números, de acordo com a vertente dentro da própria literatura kabbalística, variam entre duzentos e quarenta e duzentos e sessenta universos em cada esfera. Operacionalmente, isso não é uma conjectura teológica sem repercussões práticas. Significa que Yesod não se limita a um único céu dos sonhos, mas sim a uma diversidade de mundos possíveis que realmente existem no plano metafísico. Esses mundos são sustentados, moldados e vibram aqui embaixo, no denso plano de Malkuth, por seres que habitam esse nível — conhecidos como anjos na tradição —, através da mediação onírica que ocorre todas as noites, quando qualquer ser humano fecha os olhos.

O sono não é só um processamento neural. É fundamental expressar isso de maneira clara e direta, sem rodeios, pois a inclinação do estudante de filosofia que foi formado em epistemologia empirista é constantemente tentar ajustar o desconhecido ao único modelo disponível em seu repertório. A neurociência obteve descobertas válidas sobre como o sono funciona, a consolidação das memórias, os ciclos REM, a preservação sináptica e a regulação emocional que ocorre durante o sono profundo. Nenhum desses resultados deve ser desconsiderado. No entanto, a questão que a tradição cabalística levanta é essencially distinta, e é uma indagação que a neurociência, devido à sua abordagem metodológica intencional, não apenas se abstém de responder, mas também de formular: o que há do outro lado? De onde é originado o conteúdo? De onde vêm essas imagens arquetípicas que perpassam os sonhos de indivíduos de culturas totalmente diversas, em continentes distintos, em períodos diferentes, com uma regularidade e uma organização simbólica que nenhuma teoria de transmissão cultural consegue elucidar adequadamente?

Jung passou décadas tentando encontrar uma resposta para essa questão e concluiu sua vida com uma resposta que ainda incomoda os materialistas bem-intencionados: existe um inconsciente coletivo, um repertório simbólico que vai além do indivíduo, uma camada da psique que trabalha com conteúdos que nenhum ser humano, individualmente, poderia ter adquirido apenas por meio de sua experiência pessoal ou da transmissão cultural direta. Jung alcançou esse ponto com um rigor metodológico impressionante. Interrompeu-se antes de chegar à teologia devido a questões que estão mais ligadas às limitações do paradigma científico da época do que às restrições do próprio pensamento. No entanto, o que Jung não conseguiu realizar é precisamente aquilo que a Kabbalah já havia concretizado séculos antes: esses símbolos são representações de realidades que existem objetivamente em um outro plano do cosmos, e os anjos são seres que habitam esses mundos potenciais de Yesod e que participam deles para mostrar à humanidade as virtudes através das quais ela contempla a Deus. E, ao contemplar essas virtudes, ela também reflete sobre si mesma em relação ao todo.

Trata-se de um sistema de contemplação em sequência. Deus se revela nos sonhos das pessoas por meio de intervenções angelicais que representam realidades de um plano metafísico superior. Os anjos não são apenas mensageiros temporários que surgem em momentos de emergência; são forças ontológicas, seres que possibilitam a existência de certas potencialidades no cosmos, que tornam certas virtudes manifestas no plano físico e que mantêm certas realidades firmes diante da tendência à dissolução que o plano denso exerce sobre o que é sutil. São aspectos da personalidade de Deus, personificados em seres que possuem seu próprio livre-arbítrio, e isso não é uma descrição simplista ou antropomórfica do divino, mas uma declaração filosófica clara sobre a conexão entre o uno e o múltiplo, entre a fonte e suas emanações, entre Deus e as criaturas que compartilham de sua natureza sem, no entanto, se confundirem com ela.

Entretanto, o primeiro céu não se limita a ser o céu dos sonhos agradáveis. Aqui é onde a maior parte das espiritualidades de consumo contemporâneo, aquelas que comercializam paz interior em pacotes de trinta dias com certificado, costumam interromper, evitando a parte que pode ser desconfortável. A Klipoth, que pode ser descrita como as cascas ou as esferas sombrias da Árvore da Vida, reflete de forma inversa e especular a própria Árvore da Vida, sendo que o primeiro nível do inferno está associado a Yesod. O primeiro inferno é aquele dos pesadelos. Não se trata de uma metáfora poética acerca de estados mentais indesejáveis. É uma afirmação de caráter cosmológico: em Yesod, há uma luta incessante entre o aspecto construtivo e o destrutivo dessa esfera, entre aqueles que personificam as virtudes e aqueles que representam a sua inversão, entre anjos e demônios que coexistem no mesmo nível do cosmos em um conflito eterno. E essa batalha, que ocorre em uma esfera metafísica tanto no primeiro céu quanto no primeiro inferno, revela-se de maneira direta no interior de cada indivíduo que adormece todas as noites e desperta, ora com a impressão de que algo foi edificado, ora com a impressão de que algo foi aniquilado, uma impressão que qualquer pessoa reconhece sem a necessidade de recorrer a um léxico teológico para explicá-la.

Toda a mitologia da humanidade retrata essa luta. Religiosa e secular, e é aqui que a diferença começa a se tornar menos mais claro do que a modernidade preferiria. Os mitos gregos, os épicos nórdicos, as histórias da Bíblia, os contos de fadas do período medieval, os romances do século dezenove que ainda estão presentes na memória coletiva, as melhores histórias em quadrinhos americanas, e o cinema quando realmente é eficaz: todos eles representam, em expressões culturais específicas, a mesma luta que ocorre todas as noites em Yesod. Não é uma coincidência que a análise literária comparativa considere isso uma curiosidade de imaginação semelhante. A questão é que, assim como qualquer pessoa, os escritores e narradores também têm sonhos. No sonho, eles descobrem o campo de batalha que existe, independentemente de estarem cientes ou não da sua existência. A estrutura existia antes da literatura. A literatura somente refletiu isso.

É aqui que chegamos ao limiar entre o sonho e o pesadelo, entre o herói e o vilão, entre a obra que perdura e o produto cultural que é esquecido antes mesmo que os créditos finais se completem. É um aspecto que a maioria das análises culturais atuais parece ignorar de forma intencional, já que seu paradigma ético não possui recursos para entendê-lo sem desfazer suas próprias bases.

A verdadeira luta espiritual entre o bem e o mal, no que diz respeito à sua essência ontológica e não à sua interpretação emocional de que "bem é o que me faz sentir acolhido", só se configura quando o conceito de bem é definido de maneira objetiva, dentro de um sistema ético que não depende da validação de qualquer grupo, época histórica, votação ou preferência pessoal para ser considerado verdadeiro. Quando a ética é clara e definida, quando as virtudes possuem padrões que não dependem das opiniões pessoais, pois estão alinhadas com a verdadeira finalidade do ser humano, que possui uma natureza específica, e quando o bem é considerado como tal simplesmente porque é o bem, e não porque alguém se sinta satisfeito ao praticá-lo, nesse contexto, o herói é verdadeiramente um herói e o vilão é indiscutivelmente um vilão, e a luta entre eles carrega um significado metafísico autêntico. É uma luta que vale a pena. É a batalha de Yesod descrita em termos que o plano físico consegue entender e aceitar como verdadeiros.

Quando a ética se torna subjetiva, quando "o bem é o que eu sinto que é bem no contexto das minhas experiências pessoais de opressão e identidade", quando "virtude é o que o coletivo progressista do meu grupo define como virtuoso neste momento específico da história", e quando o foco ético é transferido de Deus e da finalidade humana objetiva para o ego individual ou para o consenso temporário de um grupo cultural, a luta cessa de existir. Não no sentido de que não há mais dor ou luta no mundo. Isto é, já não se sabe mais quem é do bem e quem é do mal. Tudo é ponto de vista. Negocia-se tudo. Tudo se resume a diferentes perspectivas que merecem ser compreendidas e ter espaço para serem expressas. As perspectivas que realmente merecem ser entendidas e ter a oportunidade de se expressar não se envolvem em disputas metafísicas, mas sim participam de rodas de mediação.

É por essa razão que as narrativas fictícias que tornam a ética um tema subjetivo são constantemente rejeitadas pelo público, independentemente da quantidade de prêmios que recebam, do valor do orçamento investido ou do aparato crítico mobilizado para defendê-las como essenciais e avançadas. Não se trata de preferências superficiais ou de uma resistência cultural conservadora. O ser humano possui uma estrutura ontoantropológica que identifica a verdadeira batalha e rejeita a simulação de maneira tão eficaz que nenhuma estratégia de marketing consegue contornar isso por muito tempo. Quando uma narrativa apresenta um vilão cujas motivações são "compreensíveis e legítimas dentro de sua perspectiva", e quando o herói é moralmente tão ambíguo quanto o antagonista a ponto de a distinção entre eles ser irrelevante, além do fato de que a mensagem final sugere que não existe verdade objetiva e que todos têm seu ponto de vista respeitável, o sistema nervoso humano interpreta isso como um pesadelo, algo que desintegra a estrutura da realidade em vez de simplesmente revelá-la.

A esquerda cultural passou décadas tentando estabelecer esse modelo narrativo, apoiada por um generoso financiamento público, um aparato crítico mobilizado e a pressão social típica de qualquer ideologia que domine as instituições de validação cultural. Os resultados são sempre os mesmos: produções que ninguém vê por vontade própria, figuras com as quais ninguém se relaciona e histórias que não conseguem sobreviver fora do circuito de premiações fechadas onde foram criadas. A constituição do ser humano descarta a ética subjetiva no âmbito narrativo com a mesma firmeza com que o sistema imunológico expulsa um patógeno: não por ter chegado a uma conclusão racional após avaliar os argumentos, mas porque essa é a sua forma de operar, e sempre foi assim, muito antes que alguém formulasse qualquer teoria sobre o assunto.

Os antagonistas dos grandes mitos, desde a Ilíada até o Senhor dos Anéis, passando pelas narrativas bíblicas e pelos quadrinhos de Grant Morrison em sua fase mais conceitualmente densa, possuem uma característica que não é mero acidente narrativo: todos eles sustentam uma ética que é radicalmente distorcida em comparação com o bem objetivo. Não apenas indivíduos cometem atos ruins por impulso ou fraqueza. São criaturas que desenvolveram uma perspectiva na qual o mal é considerado o bem, ou onde o mal é visto como a rota indispensável para um bem que apenas eles conseguem perceber, ou ainda onde a ética objetiva é, em sua essência, uma ilusão fabricada pelos poderosos para garantir que os fracos permaneçam submissos. Essa estrutura está sempre presente. Em qualquer tradição que o apresente de forma detalhada, o demônio não é apenas um ente que faz o mal por prazer. Ele é um ser que personalizou a ética, colocando a sua própria vontade como o núcleo do cosmos e reformulando toda a realidade moral a partir dessa nova perspectiva, denominando como bom aquilo que favorece a sua vontade e como mau o que lhe é contrário.

É exatamente isso que o diabo deseja para a humanidade. Não se trata apenas de indivíduos cometerem atos isoladamente maus. Deseja que as pessoas deixem de lado o padrão objetivo do que é bom, pois, sem esse padrão, não há uma verdadeira luta em Yesod, não há heroísmo autêntico, não há santidade genuína e não há mais diferenciação entre sonho e pesadelo em qualquer nível. Há apenas um embate de poder entre pontos de vista subjetivos, e é nesse embate que o demônio se destaca, pois é exatamente nesse contexto que ele atua com maior eficácia. Uma pessoa com ética objetiva é alguém que possui uma direção que não se baseia nas tentações que o demônio apresenta. Um indivíduo que possui uma ética subjetiva já se desviou de seu caminho antes mesmo de identificar um inimigo, e não se dá conta disso, pois o próprio padrão para perceber que se perdeu já se desfez juntamente.

O pesadelo, no sentido cabalístico que estamos desenvolvendo, é precisamente isso: um estado onírico onde a ética subjetiva reina, onde o senso de orientação moral se desfez, e onde as entidades que habitam esse domínio, sejam predadores que caçam sem justificativa, sejam figuras de autoridade que demandam obediência a algo intrinsecamente vil, ou ainda uma atmosfera de perseguição que não oferece uma saída virtuosa, carregam a marca de uma ética distorcida. O pesadelo não se resume a ser um sonho aterrorizante, no sentido convencional de provocar medo. É uma história em que o bem não tem espaço, onde não há nenhuma alternativa que mantenha a moral da pessoa intacta, onde a aniquilação é não apenas física, mas profundamente moral, sendo o campo de Yesod quando a força infernal prevalece.

Portanto, chegamos a uma das questões centrais desta seção, que é a consideração da esperança como uma força filosófica, em vez de um mero sentimento reconfortante para aqueles que estão em dificuldade. A esperança não se resume a ser otimista. Essa confusão é um dos maiores crimes de intelectualidade de nosso tempo, e aqui precisamos eliminá-la com a precisão cirúrgica que se faz necessária. Otimismo é um traço de caráter, é a maneira como algumas pessoas se levantam pela manhã com a intuição de que tudo vai dar certo, sem levar em conta qualquer prova objetiva que indique o contrário. Esperança é, por sua essência, algo completamente distinto. A esperança é a força do que pode ser, é a consciência de que o bem pode se tornar realidade, de que o mundo tem o potencial para ser diferente do que é, e de que a situação atual não limita as possibilidades do que pode ser alcançado. É o "seria incrível se..." antes de passar a ser "talvez seja verdade" e, em seguida, tornar-se "é verdade e eu me comprometo com isso".

Nietzsche, que provavelmente teria levantado alguma objeção intensa à sua presença neste contexto específico, ao definir a vontade de potência não como um desejo de poder absoluto e dominação sobre os outros, mas como um impulso ontológico voltado para a expansão, crescimento e realização de possibilidades ainda inexistentes, mas para as quais a vida nos direciona, conseguiu capturar a essência da esperança como propulsor do ser, sem dispor de um vocabulário teológico que lhe permitisse nomeá-la em sua totalidade. A força do vir a ser reside precisamente nisso: a habilidade de existir em direção a uma possibilidade que ainda não se concretizou, mas que o desejo genuíno já antecipa como passível de realização. É a origem de toda virtude, pois, na ausência dela, a virtude carece de um propósito e se resume apenas a normas. No entanto, essas normas, sem um objetivo claro, tornam-se prisões bem iluminadas.

O ateísmo, na sua forma mais prevalente e geralmente retratada, e não estou me referindo a uma caricatura, mas sim ao sistema lógico e suas consequências naturais, apresenta um problema estrutural em relação à esperança, que não é acidental nem superável dentro dos limites de suas próprias premissas. Se a realidade é apenas o que é tangível, se não há um plano além do que podemos ver, se a consciência é apenas um subproduto da matéria e se tudo que existe começa e termina dentro dos limites do universo que podemos medir, então a esperança, no sentido mais técnico da palavra, não tem nenhum propósito. Não há nada a se aguardar que supere o que já está estruturalmente estabelecido. O tornar-se tem um horizonte definitivo: a morte, tanto individual quanto, eventualmente, cósmica. Nesse contexto, a esperança se revela, na melhor das hipóteses, como uma ilusão benéfica que favorece a sobrevivência do organismo, e, na pior das hipóteses, como uma falsidade que os indivíduos se contam para evitar um colapso emocional frente a uma realidade que o sistema não os capacitou a suportar.

O resultado prático, e não apenas teórico ou obtido em um laboratório filosófico, mas sim na vida moral de indivíduos reais, é que a moral ateísta, em sua forma atual, é essencialmente subjetiva. Não é porque todos os ateus não consigam pensar moralmente. Porque, sem um critério superior que estabeleça de maneira objetiva o que é bom, o que sobra como base é a vontade individual, moldada por princípios de utilidade ou pelo consenso do grupo. Todos esses fundamentos alternativos enfrentam sérios problemas que, ao longo de décadas, filósofos ateus discutem entre si sem chegar a uma solução. Esses problemas não podem ser resolvidos dentro do sistema, pois este carece da base ontológica necessária para sustentar o bem como uma realidade objetiva. É erguer uma casa sem fundação e, quando ela se fende, discutir qual foi a melhor forma de organizar os móveis.

Recentemente, durante uma conversa com um amigo, nos deparamos com um debate que estava circulando na internet. Um dos ateus mais famosos e populares do Brasil, conhecido por sua habilidade retórica e sua indiscutível capacidade de comunicação, estava dialogando com um cristão sobre temas como ética, esperança e perspectiva de vida. Em determinado momento da discussão, o ateu mencionou que também possui esperança, que também tem uma perspectiva de mundo e que também deseja tornar o mundo um lugar melhor para as futuras gerações. O fascinante não foi apenas o que ele comentou. O que essa afirmação evidenciou acerca da estrutura subjacente do seu raciocínio foi que ele estava, de maneira inconsciente, tentando reproduzir a organização teológica dentro de um sistema que, em virtude das premissas que declarou, não é capaz de sustentá-la. Ele deseja viabilizar aquilo. Ele não tem fé em um ser transcendente, mas deseja que haja algo que funcione como uma equivalência à transcendência do bem futuro. Trata-se, essencialmente, de uma mente que, estruturalmente, é crente, funcionando dentro de um léxico materialista, uma vez que o léxico teológico foi rejeitado. No entanto, a estrutura de desejo que esse léxico designava permanece inalterada e continua a demandar uma forma de expressão.

Quando foi questionado, por sua vez, a esse mesmo ateu sobre a origem concreta de sua moralidade—não o discurso acerca do que a moral deveria realizar, mas sim de onde ela provém e o que a torna obrigatória—sua resposta, despojada de toda a eloquência retórica e reduzida ao seu cerne lógico, consistiu essencialmente no seguinte: minha moral surge de minhas vontades, filtradas por princípios de utilidade e minimização do sofrimento. Em nenhum sentido filosófico sólido do termo, isso é considerado moral. Isso é gosto pessoal com ares de norma. A distinção entre ter uma preferência por chocolate em vez de caramelo e optar por não cometer uma injustiça grave reside, dentro desse sistema, apenas na quantidade - ou seja, na intensidade da preferência e na avaliação das consequências imediatas. Não se trata de uma diferença na natureza do ato ou em sua relação com o verdadeiro propósito da existência humana.

O debate, então, caiu naqueles domínios que evidenciam o quão inconsistente é o sistema: o ateu passou a imaginar como seria o mundo sem a religião, criando um cenário hipotético de pura racionalidade, paz, progresso e falta de conflito religioso, como se estivesse projetando um futuro possível e almejado. Este exercício ilustra, de maneira excessiva e desmedida, uma falta de compreensão essencial sobre o funcionamento da civilização como um organismo histórico. Tudo o que a humanidade criou e continua a utilizar, incluindo a ciência organizada, a filosofia como campo de estudo, a arte como uma tradição formal, a ética como tema de pesquisa, a arquitetura monumental, a astronomia, a matemática enquanto ciência rigorosa, a literatura, os hospitais, as universidades, bem como os próprios conceitos de dignidade humana e igualdade perante a lei, teve sua origem, de maneira direta ou indireta, em contextos religiosos ou em interações históricas com tradições religiosas. Eliminar a religião da trajetória da humanidade não é o mesmo que tirar uma variável de uma equação para observar o comportamento das outras de forma isolada. É como tirar o motor de um carro e questionar o que ocorreria se o carro fosse fabricado sem o motor. A questão não é válida, pois o veículo, tal como o entendemos, só é considerado um veículo devido à presença do motor.

A capacidade de se tornar, a esperança, no sentido específico que estamos explorando, é o principal motor do ser humano como ente moral e espiritual. Sem ela, o intelecto está presente, assim como o instinto de sobrevivência, o instinto de reprodução e a cognição. No entanto, o desejo de se aprimorar, de criar algo que perdure além da própria existência, de buscar a verdade pelo puro amor à verdade, e não apenas pela sua utilidade imediata, de abrir mão do conforto atual em prol de um bem que ainda não existe, mas que deveria existir, esse impulso depende, de maneira estrutural, do fato de que a realidade é maior do que o momento presente. O fato de a realidade ser mais ampla do que o momento presente, em sua essência, é a declaração de que existe algo além: que o que é possível ultrapassa o que é atual, que o sonho tem o potencial de se tornar real, que Yesod não se limita apenas ao processamento neurológico do sono, mas representa o domínio onde mundos possíveis realmente existem e reverberam aqui embaixo.

O ateu que, de fato, nunca alimentou qualquer esperança nesse aspecto, que realmente tem a convicção, de maneira logicamente consistente e sem separações emocionais, de que a morte representa um fim definitivo e que o universo é indiferente à vida humana, jamais chegará a Deus. Isso não ocorre porque Deus não exista, mas sim porque Deus não está situado na extremidade de uma linha de raciocínio lógico que se inicia do zero. Deus está presente no desenvolvimento orgânico de uma esperança que se intensifica, acompanhada pela integridade intelectual de uma pessoa que não ignora ou abandona aquilo que não consegue compreender. Inicia com a frase "eu queria que Deus existisse", que não se trata de crença, fé ou teologia. É apenas a esperança de que algo grandioso exista, que as maravilhas que você consegue conceber sejam reais, e que tudo aquilo que você idealizou durante um sono profundo seja, de fato, algo mais significativo do que meros disparos aleatórios de neurônios. Esse pequeno estímulo, quando combinado com uma verdadeira experiência espiritual, uma sincronicidade inexplicável dentro do paradigma atual, uma experiência mística ou uma leitura que surge no momento exato, impactando como uma revelação que nenhum algoritmo poderia ter gerado, transforma-se em "talvez exista". Passar de "talvez exista" para "provavelmente existe" é um passo. A transição de "provavelmente existe" para a fé como adesão da inteligência e da vontade a uma realidade reconhecida como verdadeira é outro. A fé, entendida como fé teologal e não como um sentimento impreciso de pertencimento a uma comunidade, representa o comprometimento genuíno do intelecto e da vontade com uma verdade que se revelou. Essa fé é o destino natural de uma esperança que é nutrida e corroborada ao longo do tempo por aqueles que têm a coragem de não ignorar as descobertas que fazem em seu caminho.

Toda essa estrutura da esperança, funcionando como o germem da virtude e como uma trilha para a fé, está intimamente ligada ao que se desenrola em Yesod no âmbito onírico. O demônio, entendendo-se aqui, como tem sido abordado ao longo deste capítulo, em sua função técnica e prática, e não como uma criatura do folclore com chifres e cauda, opera principalmente sobre a esperança. O término da esperança representa a meta estratégica primordial do polo infernal. Isso se deve ao fato de que, na ausência de esperança, não há possibilidade de um futuro que se concretize; sem essa possibilidade, não há virtude em desenvolvimento; e, sem essa virtude em desenvolvimento, não ocorre uma verdadeira batalha em Yesod, mas sim uma rendição gradual ao pesadelo. O demônio aproveita o ato de sonhar para desestabilizar o raciocínio das pessoas, apresentando soluções que, na verdade, não existem. Ele cria cenários em que o mal parece ser a única realidade viável, com o intuito de aniquilar, durante o sonho, a capacidade de visualizar um mundo melhor como uma possibilidade concreta, e não como uma mera fantasia infantil. Trata-se de uma operação de engenharia ontológica que ocorre no nível mais sutil, aquele em que o ser humano se mostra mais suscetível, pois não está sob a influência do controle consciente da vontade.

É exatamente nesse ponto, onde se encontram o sistema cabalístico de Yesod, a concepção da esperança como a semente da virtude, a luta entre sonho e pesadelo que se configura como uma verdadeira guerra pelo domínio dos possíveis, e a escatologia bíblica que serve como a resolução final dessa contenda em uma escala cósmica, que o Apocalipse de João deixa de ser apenas uma curiosidade exegética para aqueles que se interessam por profecias ou pelo fim dos tempos como uma forma de entretenimento apocalíptico, e se transforma em um dos documentos filosóficos mais radicais já produzidos pela humanidade.

Mas, antes de se chegar ao Apocalipse, é imprescindível passar por Isaías 65, uma vez que o profeta estabelece as bases de forma tão clara que não permite uma reinterpretação simbólica suave. Isaías escreve: "Pois eis que eu crio novos céus e nova terra; e não haverá lembrança das coisas passadas, jamais haverá memória delas.". E, em seguida, apresentando uma imagem que sintetiza, de maneira poética, a superação das contradições mais essenciais da criação material: "O lobo e o cordeiro pastarão juntos, e o leão comerá palha como o boi; pó será a comida da serpente." Em todo o meu santo monte, afirma o Senhor, não haverá nem mal nem dano algum."

Isso não é uma poesia ornamental sobre um futuro incerto e pacífico. Trata-se de uma afirmação ontológica acerca da natureza da criação após a consumação escatológica: as polaridades constitutivas do mundo presente, predador e presa, potência destrutiva e potência criativa, o mal como força ativa e operante no cosmos, serão reconciliadas não pela eliminação violenta de uma das partes e não pela mitigação negociada das inclinações naturais, mas pela transformação da própria estrutura da realidade em um nível que torna as contradições presentes irrelevantes porque o plano no qual elas existiam foi substituído por uma nova ordem. O lobo não deixa de ser perigoso por ter sido domesticado ou por saber conter seus instintos de caça. O lobo e o cordeiro compartilham o mesmo pasto, pois a essência do campo que abriga ambos foi tão profundamente alterada que a distinção entre predador e presa já não se aplica nesta nova realidade.

Paulo, em 1 Coríntios 2:9, retorna a essa ideia e a expande de uma maneira tão precisa que merece a atenção que normalmente é dada a proposições filosóficas complexas: "As coisas que o olho não viu, e o ouvido não ouviu, e não subiram ao coração do homem, são as que Deus preparou para os que o amam." Não as melhores coisas dentro do horizonte atual da imaginação. Não as vivências mais profundas que o mundo físico pode oferecer. As experiências e realidades que ainda não chegaram ao coração do homem, ou seja, tudo aquilo que está além da capacidade de imaginação e entendimento humano em seu estado atual. O ser humano, por não possuir ainda a estrutura ontológica necessária, não consegue nem mesmo imaginar de forma adequada esses conteúdos, pois falta-lhe a clareza essencial para compreendê-los plenamente. A esperança escatológica cristã não é uma versão aprimorada e mais confortável da realidade atual. É a abertura de uma ordem de realidade que o presente não possui nem o léxico apropriado nem a plena capacidade de acolhimento, apenas expectativa pela esperança e fragmentos pela contemplação.

Chegamos, portanto, ao núcleo de Apocalipse 21, a revelação que João relata após a conclusão do processo escatológico, quando a batalha de Yesod em uma escala cósmica alcançou sua resolução definitiva:

"E vi um novo céu e uma nova terra. O primeiro céu e a primeira terra haviam sumido, e o mar não estava mais presente. Também avistei a cidade sagrada, a nova Jerusalém, que descia do céu, vinda de Deus. Ela estava adornada como uma noiva preparada para seu esposo. Então escutei uma voz potente que emanava do trono, proclamando: Agora, a habitação de Deus estará entre os homens. Deus viverá entre eles e eles serão o povo de Deus. Deus estará com eles, e Ele será o seu Deus. Deus vai secar todas as lágrimas de seus olhos e não haverá mais morte. Não haverá mais pranto, nem lamento, nem dor, porque as coisas velhas já passaram."

O primeiro céu e a primeira terra são eliminados. Eles não são aposentados. Não são aprimorados de forma contínua dentro da mesma estrutura. São trocados por uma nova ordem de realidade, uma nova criação que não é simplesmente a evolução da antiga, mas sim o início de algo que antes não existia da maneira que normalmente entendemos o verbo existir. Na voz do trono: "Olhem, Eu estou fazendo tudo novo!" Tudo que é novo. Nem tudo foi aprimorado. Todo o novo. E então: "Está tudo consumado!" Eu sou o início e o término, o Alfa e o Ômega. A todos os que estão com sede, eu oferecerei gratuitamente, da fonte da água da vida. Aquele que triunfar receberá todas essas bênçãos, e eu serei o seu Deus, e ele será o meu filho."

Qual é o significado, do ponto de vista filosófico e teológico, quando analisado por aqueles que compreendem a estrutura cabalística de Yesod e a teologia dos mundos possíveis? Isso implica que o escaton não representa a conquista de Deus sobre a humanidade, nem a supremacia de um povo sobre outro. Ao contrário, é a desintegração da estrutura que possibilitava a existência do mal e o estabelecimento de uma nova ordem na qual o mal não possui mais a condição ontológica necessária para existir. Aquele que se manteve fiel à ética objetiva e não foi abalado pela subversão subjetiva do que é bom, que enfrentou a luta em Yesod sem perder de vista seus princípios, é o que sai vitorioso e recebe tudo. Herdar tudo, dentro da nova criação total, é entrar de forma ativa na realidade de Deus em um grau que a linguagem atual não consegue capturar completamente.

Isso é o que a tradição cristã, em contínua conversa com a tradição platônica, denomina theosis, ou a divinização do ser humano, não no sentido de que o humano se torne Deus em sua essência, mas sim no sentido de que o humano passa a participar da natureza divina de maneira cada vez mais completa, assim como o ferro que é colocado no fogo e adquire as propriedades do fogo, sem deixar de ser ferro. No final dos tempos, essa participação é levada ao seu ápice, e os Salmos já haviam antecipado isso ao caracterizar os justos como mensageiros do Senhor. Os anjos são os propulsores que possibilitam a existência de determinadas opções no cosmos. O justo santificado, neste novo universo, age de maneira semelhante a esses motores, não porque Deus necessite de intermediários por alguma limitação, mas porque Deus escolheu que o cosmos fosse uma participação autêntica, uma verdadeira co-criação, um diálogo entre o Criador e as criaturas livres que Ele fez livres precisamente para que esse diálogo fosse genuíno e não apenas um monólogo divino que aparenta ser um diálogo.

A nova Jerusalém que chega do céu não é um símbolo de tranquilidade interna. O Apocalipse detalha a arquitetura com a precisão de um engenheiro: uma muralha com doze portas, cada uma guardada por um anjo, e os nomes das doze tribos de Israel inscritos nas portas, além de doze fundamentos que ostentam os nomes dos doze apóstolos do Cordeiro. A cidade é um quadrado perfeito, com comprimento, largura e altura idênticos. As fundações são feitas de jaspe, safira, ágata, esmeralda, ônix, sárdio, crisólito, berilo, topázio, crisópraso, jacinto e ametista. As doze entradas são comparáveis a doze pérolas, sendo que cada uma delas é composta por uma única pérola. As ruas são de ouro maciço, reluzente como cristal. Não existe templo, pois o Senhor Deus Todo-Poderoso e o Cordeiro constituem o templo. Não existem sol nem lua, pois a glória do Senhor ilumina a cidade, e o Cordeiro é a sua luz. As portas nunca se fecham durante o dia, e não existe noite.

Esse grau de detalhe descritivo não é característico de alguém que está criando alegorias imprecisas sobre estados espirituais internos. É o estilo de quem descreve uma realidade palpável que vai além do plano atual, mas que, nessa superação, é mais autêntica e mais intensa do que qualquer coisa que o presente possa abrigar. A nova criação possui uma estrutura definida, dimensões específicas, materiais determinados, uma arquitetura singular e uma dinâmica social própria. As nações são orientadas por sua luz, e os reis trazem sua glória para dentro dela. É um universo completo, com a densidade que somente a realidade possui, e não aquela fantasia ornamentada.

Quando alcançamos a afirmação de que "A cidade não precisa nem do sol nem da lua para iluminá-la, pois a glória de Deus a ilumina e o Cordeiro é a sua lâmpada", estamos nos deparando com a dissolução final da batalha de Yesod. A cadência intercalada de luz e sombra que rege o plano físico presente, assim como o ato de sonhar em si, com sua oscilação entre sonhos e pesadelos, entre o aspecto construtivo e o aspecto destrutivo de Yesod, foi transcendida. Não existe mais essa alternância, pois a noite não existe mais. A estrutura que exigia essa alternância, que possibilitava a existência do polo infernal e que permitia que o pesadelo tivesse um espaço definido, foi transformada em uma ordem superior, na qual a luz não precisa da ausência de luz para ser identificada como luz. O demônio não foi derrotado apenas em uma luta. A batalha de Yesod foi concluída ao remover as condições necessárias para sua ocorrência.

Para falar em cabala: os mundos possíveis que só existiam em Yesod, aquelas duzentas e quarenta a duzentas e sessenta realidades que povoavam o primeiro céu como potências ainda não atualizadas no plano físico, ingressaram na nova criação como realidades plenas. Todo o que era ideal, tudo o que era potencial metafísico, tudo o que havia apenas no reino dos sonhos como prefiguração do que poderia ser, realizou-se na inteireza de uma nova criação que não encontra mais a oposição do plano material como obstáculo à manifestação do bem. A manifestação do escaton como a completa emanação do sonhar é exatamente o que é descrito em Apocalipse 21, e a Kabbalah fornece o léxico técnico necessário para entender como isso funciona.

Aqui é onde Tolkien se destaca de maneira poderosa, mostrando por que o Silmarillion não é apenas uma obra de ficção bem elaborada criada por um professor de filologia dotado de uma imaginação vívida, mas sim uma teologia materializada em uma narrativa tão rigorosa que a maioria dos teólogos profissionais não conseguiu alcançar, mesmo dedicando o dobro do tempo e utilizando o triplo do jargão técnico.

O Silmarillion se inicia com uma cosmogonia, conhecida como Ainulindalë, ou a Música dos Ainur, que, em termos de estrutura, é uma das representações literárias mais fiéis da teologia da criação encontrada na ficção do século XX, e Tolkien tinha plena consciência de suas intenções ao elaborá-la. Ilúvatar, Eru, o Único, o Pai de Tudo, gera antes de qualquer coisa os Ainur: seres poderosos que representam aspectos da personalidade do próprio Deus, manifestados em criaturas dotadas de um verdadeiro livre-arbítrio. Não se tratam de semideuses no sentido grego-romano de deidades inferiores que possuem seus próprios reinos e vontades. São, de fato, daimons no sentido original platônico, servindo como intermediários entre o divino e o criado, e participando da criação por meio da delegação da vontade divina. São equivalentes, em sua função, aos arcanjos da cabala e à angelologia que a tradição abraâmica manteve de maneira consistente ao longo de milênios.

A música é o momento criativo principal. Ilúvatar apresenta aos Ainur uma melodia, que já contém, como uma possibilidade latente, todo o futuro universo, e os convida a criar com ela. O universo de Tolkien é gerado por meio do som, por vibrações que se organizam em padrões de realidade, os quais, posteriormente, se tornam o mundo físico. Isto não é uma metáfora poética selecionada por um efeito estético. Tolkien era filólogo formado e conhecia os escritos hebraicos como um filólogo conhece os seus escritos, e o paralelo com o Sefer Yetzirah, o Livro da Criação, um dos textos fundadores da tradição cabalística, onde Deus cria o cosmos pelas letras, pelas combinações sonoras manifestadas nas dimensões da realidade, é demasiado exato e demasiado consistente para ser uma mera coincidência de inspiração paralela. Ilúvatar gera tudo com sua canção. O Deus mencionado no Sefer Yetzirah gera a criação por meio das letras e dos sons. Trata-se da mesma estrutura ontológica representada por dois conjuntos de termos distintos que descrevem o mesmo processo.

Conforme Tolkien explicará na própria narrativa do Silmarillion, a criação inteira assemelha-se a um sonho de Deus, e os anjos, conhecidos como Ainur, são manifestações da personalidade divina, personificadas em seres que possuem seu próprio livre-arbítrio, os quais participam ativamente desse sonho e o moldam dentro dos limites do tema original. Trata-se de uma reflexão filosófica sobre como a criatura contribui para a criação, referindo-se à chamada causa segunda na teologia cristã e à intermediação angélica na Kabbalah. Tolkien abordou esse tema utilizando uma linguagem própria de uma narrativa épica, pois, para ele, a terminologia técnica da teologia seria uma abordagem menos honesta em relação ao mistério em questão do que a narrativa.

Os Valar, que são os poderosos Ainur que vieram ao mundo criado para moldá-lo de acordo com a vontade de Ilúvatar, têm uma função que se assemelha à dos arcanjos na tradição cabalística. Manwë governa os ventos e as brisas. Ulmo é o senhor das águas e dos oceanos. Yavanna é a deusa que dá vida às plantas e a tudo que floresce. Aulë modela o material terrestre. Cada um representa uma qualidade divina no plano criado, cada um funciona como um catalisador para que determinadas características da realidade existam e se mantenham. Sem Ulmo, as águas não possuiriam a sabedoria que os rios demonstram. Sem Yavanna, as plantas não teriam a energia que demonstram, uma participação no divino que transcende a química orgânica. Estas são verdadeiras potências atuando em um universo tangível, e Tolkien elaborou tudo isso com a mesma dedicação de um teólogo que se deu conta de que o romance mítico era o ambiente de pesquisa mais sincero à sua disposição para investigar essas concepções.

A queda de Melkor, o Ainur mais forte, que opta por inserir na grandiosa música temas que não pertencem a Ilúvatar, mas que surgem de sua própria vontade independente, e que tenta sobrepor a composição divina com sua própria versão, é, de fato, a subjetivação da ética no contexto cosmológico. Melkor não se opõe a Ilúvatar em questões menores. Ele se coloca como referência, como o principal compositor, como o núcleo em torno do qual o universo deveria orbitar. O resultado não é uma canção mais elaborada devido à maior variedade. É uma dissonância que se propaga, um conflito que contamina, e a aniquilação de tudo o que Melkor toca, pois uma composição centrada na vontade de uma criatura, ao invés da vontade do Criador, não pode manter a harmonia do universo por muito tempo. A beleza que Melkor influencia se deteriora. A existência que ele gera se deforma. O poder que ele reúne se dirige contra aquilo que ele mesmo construiu. É sempre desse jeito. Com a ética subjetiva em uma escala cósmica, é sempre dessa maneira.

A comparação com o Sefer Yetzirah que Tolkien mesmo traça, seja de forma consciente ou por ter chegado às mesmas conclusões por outros meios, é suficientemente rigorosa para causar impacto. O Ilúvatar retratado no Silmarillion realiza, em uma linguagem épica, o que o Deus do Sefer Yetzirah executa, utilizando uma linguagem de contemplação mística: ele cria por meio do som, concede à criação a oportunidade de participar desse ato criativo, permite que seres livres se tornem co-criadores dentro do plano divino e enfrenta a consequência inevitável dessa liberdade, que é a verdadeira possibilidade de queda. Sem liberdade genuína e sem a verdadeira opção de recusar, contribuir para a criação é apenas encenação. Tolkien, como um teólogo que se vale da narrativa, compreendeu isso de maneira mais profunda do que muitos tratados teológicos que ele, sem dúvida, conhecia bem.

Assim, em uma linguagem totalmente surpreendente, mas, ao mesmo tempo que questiona a cor do meu sono, tenho a oportunidade de levar adiante o frágil argumento em direção à sua conclusão; Grant Morrison produz um efeito semelhante em Flex Mentallo: Man of Muscle Mystery.

Aparentemente, Flex Mentallo é a narrativa de um super-herói musculoso criado na imaginação de um garoto de rua, que ganha vida. Em um nível mais profundo, e Morrison é um escritor que tem plena consciência das camadas que está trabalhando, é uma reflexão sobre a ontologia dos mundos possíveis, sobre a conexão entre imaginação e realidade, sobre o que ocorre quando o ser humano que deseja criar se depara com o demônio que anseia por destruir, e sobre o que acontece quando essa batalha culmina em sua resolução final. Flex Mentallo é capaz de existir em vários mundos possíveis ao mesmo tempo, mundos onde sua persona aparece de maneiras distintas, onde o herói é presente em diversas realidades que se sobrepõem sem se cancelarem. É Yesod na linguagem dos quadrinhos americanos: o domínio dos mundos possíveis, povoados por entidades que possibilitam a manutenção de determinadas características da realidade.

O demônio, o Homem da Lua, que é o principal antagonista na oposição de Flex Mentallo, não se trata apenas de um vilão de quadrinhos com ambições de dominação. É a imagem do demoníaco que reside na extremidade infernal do reino dos sonhos, aquela que tenta persuadir o ser humano de que suas aspirações não possuem relevância, que seus ídolos são meras ilusões da infância que o mundo maduro não aceita, que a realidade é essencialmente sombria e que o desfecho é a aniquilação de tudo aquilo que o herói simboliza. A confrontação entre Flex e o Homem da Lua representa a Batalha de Yesod, contada com uma linguagem pop, mas com a seriedade que essa disputa realmente merece. Morrison, fiel ao seu estilo sutil e conceitual, realiza essa luta não apenas em um cenário de combate físico, mas principalmente na esfera da imaginação, no domínio dos mundos possíveis, que é precisamente onde essa batalha sempre ocorreu e onde sua natureza é mais difícil de identificar.

O que Morrison realiza ao concluir Flex Mentallo é o que o Apocalipse de João previu com quarenta gerações de antecedência. O fim do mundo ocorre. Os mundos possíveis nos quais Flex residia, aquele vasto universo de oportunidades gerado pela imaginação humana na forma de heróis e super-heróis, que, em termos narrativos, é comparável aos mundos possíveis que existem em Yesod como previsões do que poderia se tornar, ganham vida. Não da maneira que a ficção, que continua sendo ficção, termina de forma otimista. Como uma potencialidade que se tornou realidade devido ao evento apocalíptico, tornando-se assim uma situação atual e constante. O sonho ganha forma. O que antes era apenas uma possibilidade agora vive em uma realidade que o acolhe. É o firmamento. É o céu. É o Apocalipse 21 no estilo da DC Vertigo. Isso não o torna menos rigoroso.

Não é por acaso que Grant Morrison, um gnóstico escocês que escreve sobre deuses do caos, magias, sigilos e realidades alternativas, tenha chegado à mesma estrutura narrativa que Isaías, que o Apocalipse de João, que Tolkien e que a teologia cabalística de Yesod. A questão é que a estrutura é de fato concreta, e aqueles que se dedicam de maneira séria ao estudo dos mundos possíveis, tratando a imaginação como uma ontologia e não apenas como uma forma de entretenimento, e que consideram o campo das possibilidades como um território verdadeiramente filosófico, em vez de vê-lo apenas como um refúgio para a fantasia, acabam por descobrir o mesmo mapa, pois estão explorando o mesmo território. O mapa se une, pois o território é único.

Quando Apocalipse 14:13 traz a voz do Espírito, "Bem-aventurados os mortos que desde agora morrem no Senhor. Sim, afirma o Espírito, a fim de que descansem de seus esforços, e as suas obras os seguem", a última frase contém uma afirmação filosófica de uma radicalidade que merece ser notada: as obras os seguem. O que foi erigido ao longo do tempo, fundamentado em uma ética objetiva, cultivado por uma virtude genuína, sustentado por uma esperança que evoluiu para fé, e uma fé que se transformou em ações concretas no plano físico, esse legado não se perde no escaton. As obras acompanham o ser rumo à nova criação, integradas ao seu tecido constitutivo. O novo cosmos não é criado do zero, desconsiderando tudo o que ocorreu. É constituído a partir da junção de tudo que foi real, verdadeiro e virtuoso. Heidegger, abordando essa questão de uma perspectiva totalmente distinta e sem as intenções teológicas que o contexto exige, conseguiu formular uma ideia ao refletir sobre a possibilidade ontológica da reunião de todas as eras: todos os tempos, todos os instantes autênticos de existência e todos os momentos em que o ser se manifestou de forma clara convergem em uma plenitude que os abriga sem que se anulem.

O primeiro céu de Yesod, o campo de luta onírica onde se confrontam sonhos e pesadelos, anjos e demônios, a esperança em ascensão e o desespero que devora, a ética objetiva que mantém a realidade e a ética subjetiva que a dissolve, tudo isso constitui a antecâmara. É a preparação que conta. Trata-se do treinamento. É o espaço onde a luta acontece de fato, pois a liberdade é autêntica e as decisões têm importância. O Apocalipse representa a conclusão final desse campo, não por meio da destruição daqueles que nele combateram, mas pela metamorfose da própria estrutura que tornava a luta necessária. Não existe mais escuridão. Não existe mais alternância. Não existe mais o primeiro inferno vivendo lado a lado com o primeiro céu na mesma dimensão de realidade.

Tudo o que era possível em Yesod, todos os mundos potenciais que os anjos habitavam no primeiro céu, todos os sonhos que ecoam de lá para cá como previsões do que poderia acontecer, tornam-se concretos na totalidade de uma criação que não enfrenta mais a oposição do mal como obstáculo à revelação do bem. Somos, nesta nova criação, aquilo que os Salmos já previam: assemelhando-nos aos anjos do Senhor, somos motores de possibilidade e co-criadores do universo, seres livres que influenciam a realidade, não através da usurpação da vontade divina, mas pela participação ativa nela. Inseridos em uma harmonia que Melkor não conseguiu corromper, devemos lembrar que a grandiosa música de Ilúvatar é imune à corrupção definitiva, sendo apenas temporariamente complexificada por uma era que o escatón abrange.

A esperança não é sinônimo de fraqueza. O sonho é complexo. O Apocalipse não representa o término de algo, mas sim o início de algo que nunca existiu. É o primeiro dia de uma criação que o plano atual não consegue conceber em toda a sua magnitude. A tradição, seja cabalística, cristã, literária ou até mesmo pop, ao tocar na profundidade adequada, consegue apenas indicar de longe, como se apontasse para um horizonte real, que se encontra muito além do alcance da visão.

A voz de Nietzsche (Em Assim Falou Zaratustra):
"Inocência é a criança, e esquecimento; um novo começo, um jogo, uma roda que gira por si mesma, um primeiro movimento, um sagrado dizer-sim."

A voz de Cristo (No Evangelho de Mateus 18:3):
"Em verdade vos digo que, se não vos converterdes e não vos fizerdes como crianças, de modo algum entrareis no reino dos céus."

Ao introduzir a metáfora da criança, Nietzsche, mesmo sem reconhecer, previu a figura do Cristo que ele tanto criticou em relação aos dogmas da Igreja. O pensador alemão procurava o Além-do-Homem (Übermensch), um ser que suportasse o sofrimento do mundo sem se corromper, transformando a dor em amor pela vida.

Ao vislumbrar essa inocência capaz de eliminar o peso do "Camelo" (a lei) e a fúria do "Leão" (a revolta), o espírito de Nietzsche, de maneira inconsciente, flutuou em direção ao Calvário e à Ressurreição. Cristo é a essência deste movimento: aquele que obedeceu à Lei, se opôs aos fariseus e, ao final, demonstrou que a maior força do universo está na vulnerabilidade serena de uma criança que confia.

Em sua busca poética por um "sagrado dizer-sim", Nietzsche explorou as profundezas da modernidade em busca da mesma luz que Cristo já havia acendido: a certeza de que a verdadeira maturidade do espírito humano não está na rigidez da armadura, mas na coragem de voltar a ser pequeno para se tornar eterno.

"A esperança é o que o mantém vivo; nunca a perca, pois ela é o sopro do futuro que Deus insuflou em você."

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

ARISTÓTELES. Ética de Nicômaco. A tradução é de Antonio de Castro Caeiro. São Paulo: Atlas, 2009.

ARISTÓTELES. Metafísica. Giovanni Reale fez a tradução. São Paulo: Editora Loyola, 2002.

CHESTERTON, Gilbert Keith. O Homem Eterno. Almiro Piseta fez a tradução. Mundo Cristão, 2012, São Paulo.

CHESTERTON, Gilbert Keith. Ortodoxia. Almiro Piseta fez a tradução. Mundo Cristão, 2007. São Paulo.

CORBIN, Henry. Temple et Contemplation: Études sur l'Islam iranien. Flammarion, Paris, 1980.

DANTE ALIGHIERI. A Comédia Divina. Italo Eugenio Mauro é o tradutor. São Paulo: Editora 34, 2016.

HEIDEGGER, Martin. Existência e Tempo. Marcia Sá Cavalcante Schuback é a tradutora. Petrópolis: Ed. Vozes, 2005.

JUNG, Carl Gustav. Os Arquétipos e o Inconsciente Coletivo. Maria Luíza Appy e Dora Mariana R. fazem a tradução. Da Silva Ferreira. Petrópolis: Edições Vozes, 2002.

JUNG, Carl Gustav. A Psicologia e a Alquimia. Versão de Maria de Moraes Barros. Petrópolis: Editora Vozes, 1991.

JUNG, Carl Gustav. Sincronicidade. Traduzido pelo Pe. Dom Mateus Ramalho Rocha. Petrópolis: Editora Vozes, 1988.

KAPLAN, Aryeh. Sefer Yetzirah: The Book of Creation, Both Theoretical and Practical. Samuel Weiser: York Beach, 1990.

LURIA, Isaac. Ets Haim. Gershom Scholem. A Cabala e seus símbolos. São Paulo: Perspectiva, 2006.

MORRISON, Grant. Flex Mentallo: The Enigmatic Man of Muscle. New York: Vertigo/DC Comics, 2012.

MORRISON, Grant. Supergods: O Que os Super-heróis Nos Ensinam Sobre Nós Mesmos. Berilo Vargas é o tradutor. São Paulo: Editora Companhia das Letras, 2012.

NIETZSCHE, Friedrich. A Gaia Ciência. Traduzido por Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2012.

NIETZSCHE, Friedrich. A Desejo de Poder. Marcos Sinésio Pereira Fernandes e Francisco José Dias de Moraes são os tradutores. Rio de Janeiro: Contraponto, 2008.

NIETZSCHE, Friedrich. Assim falou Zaratustra. Traduzido por Paulo César de Souza. São Paulo: Ed. Companhia das Letras, 2011.

PLATÃO. Timeus. Maria José Figueiredo fez a tradução. Lisboa: Instituto Piaget, 2004.

PLATÃO. A República. Maria Helena da Rocha Pereira é a tradutora. Lisbon: Calouste Gulbenkian Foundation, 2001.

SAGRADA ESCRITURA. Pastoral Editora. São Paulo: Paulus, 2014. (Apocalipse 14; Apocalipse 21; Isaías 65; 1 Coríntios 2:9; Salmos)

SCHOLEM, Gershom. A Cabala e seus Símbolos. Hans Borger e J. fizeram a tradução. Guinsburg. São Paulo: Editora Perspectiva, 2006.

SCHOLEM, Gershom. As Maiores Correntes da Mística Judaica. Versão de J. Guinsburg. São Paulo: Editora Perspectiva, 1972.

SCHOLEM, Gershom. As Raízes da Kabbalah. Ari Ackermann é o tradutor. São Paulo: Editora Perspectiva, 1999.

TOLKIEN, John Ronald Reuel. Silmarillion. Ronald Kyrmse fez a tradução. Martins Fontes, 2009. São Paulo.

TOLKIEN, John Ronald Reuel. The History of Middle-earth, vol. IV: The Formation of Middle-Earth. Editorial. Christopher Tolkien. London: George Allen and Unwin, 1986.

TOLKIEN, John Ronald Reuel. A respeito das Contos de Fadas. Ronald Kyrmse é o tradutor. São Paulo: Editora Martins Fontes, 2010.

TOMÁS DE AQUINO. Suma Teológica. Traduzido por Alexandre Corrêa. Porto Alegre: Sulina Bookstore, 1980.